蘇東天 （一）溯 源 《詩經》是我國歷史上第一部詩歌總集，分風、雅、頌，共三百零五篇，基本上為西周時代詩歌，集成于孔子之前，經孔子訂正，以樂正詩，使風、雅、頌各得其所。孔子曰：“吾自衛反魯，然后樂正，雅頌各得其所。”（《論語•子罕》）這是他冊定的“六經”之一，成為他的主要教科書。《詩經》是“周監于二代，郁郁乎文哉”的最高文藝成果，既是我國先民從原始氏族公社制社會至家族奴隸制社會以來巫術文化發展的最高峰；同時也成了以后兩千多年家族封建制社會詩歌文藝發展的基礎。《詩》成為“《經》”，在于“詩教”，這乃是《詩經》的本質，也是中華民族詩歌的主要傳統特點，這是不可忽視的歷史事實。“詩”是隨著巫術禮教的發展而發展起來的，巫術禮教主在“究天人之際”，“以通神明之德，以類萬物之情”。如《呂氏春秋•古樂篇》云：“昔葛天氏之樂，三人操牛尾，投足以歌八闋，一曰載民，二曰玄鳥，三曰遂草木，四曰奮五谷，五曰敬天常，六曰達帝功，七曰依地德，八曰總禽獸之極。”葛天氏是傳說中伏羲之前的古帝，這從“八闋”內容看已是農業時代的事了。就其樂章的體系看，總括天、地、人三者，以人為本，以天地為用，構成了嚴密的思想體系，集中地反映了我國遠古時代先民獨特的思想觀念和精神風貌。“載民”當為序歌，主在祭祖示孝悌，以加強血緣氏族的團結。人本思想是我們民族的主體思想，從遠古神話看，世界萬物乃是祖宗創造的，如“盤古分天地”，帝俊妻“羲和生十日”、“常羲生十二月”，伏羲與女媧創造人類和自然萬物，“女媧補天”，“精衛填海”，“夸父逐日”，“后翌射日”，“嫦娥奔月”，“公工怒觸不周之山”，“大禹治水”等等，充分表現了人定勝天、人主宰世界的偉大思想，與西方由神主宰世界的觀念正好相對，從而形成了東西方兩大不同的文化體系。所以，“載民”的主題自然是歌頌人本身，即借頌祖以壯民心，加強團結。八闋之“總禽獸之極”，乃是呼應“載民”序歌之尾聲，即終樂。“禽獸”是指各氏族圖騰，“總禽獸之極”當是龍鳳圖騰族徽。龍圖騰乃是各氏族各種禽獸蟲圖騰意象之綜合體，以象征民族的團結和力量；鳳圖騰乃是與天文歷法、農業生產有密切關系的特殊圖騰。鳳凰即是雞，“一唱雄雞天下白”，為辰鳥。古人無法科學地認識鳥象與天象的關系，將雞同太陽、白天密切聯系起來，把雞作了太陽圖騰，成了金雞、金烏、五彩之鳥、鳳凰，并作了主管歷法的“歷正”。以血緣氏族（家族）為基本結構的中華民族是以農業為經濟基礎的，所以中華民族就是“花族”，花為農業圖騰，位于華山夏水旁的廟底溝彩陶文化，裝飾均是花、鳥圖紋，證明華山夏水由花圖騰氏族族徽得名，花、華、夏古代當同音同義，“中華”亦當此而來。所以民族的始祖神伏羲、女媧，在漢代畫像石上是“蛇（龍）身人首”，手執規矩和花草，規矩代表天文歷數，花草代表農業。以前認為龍圖騰是西方氏族集團的圖騰，鳳圖騰是東方氏族集團的圖騰這一說法當是值得商榷的。從古文獻和西南少數民族中流傳的神話傳說看，遠古東西南北各氏族均屬龍鳳圖騰，都是共祖的。這樣，我們就容易把一些古神話弄清楚，如龍族的祖先伏羲為東方之神太皞，主司春；其佐句芒，為春神玄鳥。如鳥氏族的太陽神兼月神帝俊也是玄鳥，既是東方氏族集團商的始祖，又是西方氏族集團周的始祖；而商周的始祖又同是炎帝、黃帝（龍族）。炎帝是太陽神、農神，又為南方之帝，主司夏；黃帝為中央之帝，其佐后土，執繩而制四方。他們的孫子少皞（昊）為西方之帝，主司秋，又在東方建立了鳳鳥氏國，國人皆鳥，鳥師而鳥名，等等。這種復雜的龍鳳圖騰交織關系，就不言而喻了。由此，也就可以明了磅礴于中原廣大地區歷時三千多年的彩陶文化之裝飾圖案為什么沒有龍圖騰，只有鳥紋花紋、魚紋、蛙紋等等，并由此抽象化為旋渦紋、波浪紋、折線紋、方格與棱形紋等幾何圖案，這是因為陶器是隨著農業經濟的發展而發展起來的，它主要用于儲存農產品和日常生活的用器及巫術禮教的祭器，其裝飾圖紋均為與祈禱天時風調雨順，確保農業豐收的天文歷法和農業 生產有密切關系的巫術圖紋。所以，八闋之“玄鳥”當是祭春樂歌，玄鳥即燕子，又名燕雀、朱雀，為春分候鳥，故為春神；春分日黃昏，二十八宿南方七星畢現于南天，故又名朱雀星。這是古代把鳥象與星象，與四季節次相聯系的樸素的天文立法觀念，在神話、彩陶文化的巫術禮教樂章歌舞中的反映。“敬天常”、“達帝功”和“依地德”，即是在祭禱天地變化之道“中正”。禳災賜福于民，以頌天地之功德。“遂草木”、“奮五谷”，當是春秋祭典演儀生產、勸民勤奮、奪取農業豐收的舞樂歌。《漢書•司馬相如傳》有云：“奏陶唐氏之舞，聽葛天氏之歌，千人唱萬人和。”形象地道出了原始氏族社會巫術禮儀歌舞的特色。青海出土的馬家窯時期彩陶舞蹈盆可啟示我們，它是在生動地描繪當時巫術禮儀歌舞的宏大場面，舞者五人一組，列成三組，身著獸皮衣，頭飾禽獸羽角，在平靜的水濱（或黃河之畔）翩躚起舞，仿佛使人能聽到其樂章的節奏和旋律。依《易》之天文歷數概念，三數為天數，二數為地數；五數為天數“中極”，“中正”含“參三兩地”之數，即含天地陰陽“五行”吉數，與巫術禮儀之“八卦”、“五行”觀相關。“葛天氏之樂”，三人操牛尾，投足以舞八闋，“三數”亦含天地人三才之義，牛為農神（神農“人身牛首”）。所以，這只彩陶盆人數安排意義深刻，它與半坡的“人面含魚珥魚飾嘉禾彩陶盆”一樣，恐是原始巫術禮儀的重要禮器，當同天文歷法、農業生產有密切的關系。原始氏族公社制時代巫術禮教的這種“敬天保民”觀念，到了家族奴隸制的夏、商、周時代，就變成“敬天御民”的“天命觀”，成了奴隸制度賴以統治的思想基礎。因此，作為奴隸制時代的巫術禮器――青銅禮器，在繼承彩陶文化裝飾內容的基礎上增飾了龍。以龍鳳為主體的裝飾紋樣，并突出了饕餮紋，即牛頭紋、或雙龍（夔龍）合體紋（這在新石器晚期辛店彩陶、龍山文化農業工具石喯上已出現），仍集中地體現著以農業經濟為基礎的龍鳳民族特有的觀念和精神。所以上面所談的“葛天氏之樂”，也仍然是夏、商、周三代巫術禮教的主要樂章。《呂氏春秋》載此，當有所依據。 以上繞了一個大圈子，是在溯本窮源，因為中華民族是一個遺傳性、繼承性特別強的民族，而《詩》與樂之產生、發展是同巫術禮教分不開的，如果不弄清其源頭，要想正確理解詩是困難的。周代借“以德配天”的“天命觀”來加強其統治，這一主體思想充分體現在《周易》、《周禮》、《尚書•周書》和《詩》中，周人每事必卜，這幾部典籍均同巫術禮教密切相聯系，只有到了孔子手中，才開始揭破了巫術禮教的外衣，賦予了他們科學的面目，成了儒學的重要部分。同樣是“詩教”，在先是從屬于巫術禮樂之教，在后是從屬于儒學封建主義政教。孔子將其視作史、禮和詩、樂、游藝，所以他說：“詩三百，一言以蔽之曰：思無邪。”（《論語•為政》），即排除了其充滿迷信色彩的“天命觀”。孔子是以“人能弘道，非道弘人”的“人定勝天”的思想為主導，批判了巫術禮教，發揚了其人本思想的內核，構建了他的以“仁”為核心的（即以血緣倫理為基礎）儒學體系的。詩、書、禮、樂，成了他學說體系構建的主要內容。因此，他說：“其為人也溫柔敦厚，《詩》教也；疏通知遠，《書》教也；廣博易良，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《春秋》教也。故《詩》之失愚，《書》之失巫，《樂》之失奢，《易》之失賊，《禮》之失煩，《春秋》之失亂。其為人也溫柔敦厚而不愚，則深于《詩》者也；疏通知遠而不誣，則深于《書》者也；廣博易良而不奢，則深于《樂》者也；恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也；屬辭比事而不亂，則深于《春秋》者也。”他冊定“六經”，作為其辦“私學”的主要教科書，便是由這一思想主導而為。“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩”（《毛詩•國風》）；“詩，言其志也”（《禮記•樂記》）。所以，孔子說：“不學《詩》，無以言。”（《論語•季氏》）“不知言，無以知人。”（《論語•堯曰》）這里，孔子是從“詩教”的觀念出發的，其所言的志是指富有民族的高尚情操，即他所建立的以“仁”為核心的“中庸”之道――理想的“大同”、“人道”。這亦是從先代巫術禮教中“天道無為無不為”思想與仁愛“人道”互為結合的“天人合一”思想發展而來。因此，作為周代“以德配天”巫術禮教主要內容之一的《詩》，是富有民族性的，只有在孔子把《詩》從巫術禮教中分離出來，賦予了它與禮、樂并行獨立的文藝地位，才使而后的詩人有獨立人格借詩言志的一片天地。但“詩教”的傳統仍然成為兩千多年來封建統治者的重要思想工具，緊箍住歷代知識分子的腦袋，使他們成為統治者的御用工具。但同時也推動了民族詩歌藝術的蓬勃發展，終于使中華古國成了世界詩歌藝術最為發達的國家，成了“知詩達禮”的“詩禮之邦”！ 封建社會的偽道學宣揚“詩教”，自然應該批判，但近數十年來過分地強調“階級論”來治《詩》，只從政治需要出發，不顧歷史本身發展的史實，所謂“都要到過來看”的形而上學觀念，把《詩》弄得變了面目，其危害性恐怕不亞于封建偽道學者們以“詩教”釋《詩》，也擺脫不了望文生義、牽強附會之弊。治《詩》應首推孔子，孔子曰：“興于詩，立于禮，成乎樂。”這應是我們治《詩》的總綱。因《詩》三百篇產生的時代是為詩、禮、樂三者合一之巫術禮教占據統治的時代，所以，必須把三者互聯起來進行考察，才能弄清《詩》的意義。而巫術禮教在不同的歷史時代和歷史階段，所反映的社會歷史內容和意義是不同的，尤其是“言志”的詩，最能烙上不同時代的社會歷史內容的印痕。因此，必須密切聯系考察當時的社會歷史，才能解索《詩》的真諦。我們必須從歷史發展本身的規律和特點出發，運用馬克思主義的辯證唯物主義觀點進行研究和分析。弄清其本質、特點，以利于今天更好地繼承和發揚民族的傳統文化，為建構我國社會主義的民族新文化奠定基礎。 （二）《詩》與禮、樂 上面我們說過，孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”，乃是我們治《詩》綱領，因為這三者乃是巫術禮教文化的主要內容和形式特點。要弄清奴隸社會巫術禮教的特點，還得先弄清原始氏族社會巫術禮教的特點。歷史是聯系的、發展的，割斷歷史是弄不清其真面目的。 考察中華民族原始氏族社會時代的巫術禮教，主要特點有三：（一）思想基礎是“天人合一”觀，即從“人道”出發，觀“天道”之變，把天地萬物“人化”，萬物有靈，天人同化。“天人合一”觀的根本是“陰陽觀”。陰陽相生相克、始終無窮乃是“陰陽觀”的本質特點；（二）方式是“象觀”、“表意”；（三）方法是筮占，言詩作舞樂。這三方面特點，我們可從彩陶文化、古文獻中的大量神話和《周易》“八卦”、甲骨卜辭中考察。 首先，我們要明白的是，原始巫術文化的表現特點是圖騰巫術禮教，而中華民族的特點乃是以血緣氏族為基礎結構形成的獨特民族，在發展到階級社會之后，演變為家族奴隸制和家族封建制；直到今天，已發展到十一億人口的中華民族，以血緣紐帶為結構基礎特點，并沒有被完全打碎，遠古先民創造的民族巫術圖騰“龍”――象征民族團結和力量的意象物，仍然深深地烙印在全民族人民的心靈中，始終不可動搖。同樣，鳳作為與農業生產密切相關的天文歷法巫術圖騰，由于“龍族”是以農業經濟為基礎，因此“龍鳳”共同成了我們民族的族徽圖騰，龍族的締造者黃帝(“人面蛇身”，為土神“社”)和他的兄弟太陽神兼農業神炎帝(“人身牛首”，為農神“稷”）因此成了我們華夏民族最崇敬的祖宗，以號稱“炎黃子孫”為榮。這種根深蒂固的觀念正是以農業為基礎的中華血緣民族獨特的條件造成的。存在決定意識，這一基本特點至今未能完全改變。 血緣民族最偉大的觀念是“親親”，“親親”建立的基礎，是對祖宗神的絕對信賴和崇敬――“尊尊”，從而形成了“人本”思想。從這一基本思想出發來看世界，便認為天地自然萬物是由人創造出來的，人是世界的主體，因此而演化出“盤古分天地”、“羲和生十日，常羲生十二月”、“女媧補天”、“夸父逐日”、“后羿射日”、“嫦娥奔月”、“精衛填海”、“大禹治水”等等神話和傳說，以及創造出變化莫測、威力無窮的族徽圖騰“龍”。這種“認定勝天”的思想，就是我們民族最可寶貴的思想，也是我們民族不斷發展壯大，終于成為世界人口最多并創造了世界東方獨特而偉大的文化體系的民族的原因。 磅礴于中原廣大地區歷時三千多年的彩陶文化，證明了我們民族在距今七千多年前就進入了農業經濟時代。彩陶型制和裝飾紋樣從內容到形式的統一性、穩定性，反映了農業經濟的穩定性，和原始氏族公社制的穩定性。彩陶文化當是原始公社制社會的文化，它的盛衰正好反映了原始公社制盛衰的歷史；正如青銅禮器之盛衰與奴隸制社會盛衰相一致一樣。由于彩陶文化是隨著農業經濟的發展而發展起來的，而農業生產與天文歷法密切相關，因此促進了天文歷數的發展；彩陶裝飾與許多神話及巫術禮教的重要巫術工具“八卦”，都同天文歷法有關系。如彩陶裝飾紋樣中大量的鳥紋，應是神話中所說的鳳鳥（太陽圖騰、歷正）、玄鳥（春神，春分候鳥）、朱雀（春分二十八宿鳥星）、鳩（布谷鳥，春播候鳥）等，《左傳•昭十七年》云：“我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而鳥名：鳳鳥氏歷正也，玄鳥氏司分者也，伯趙（勞）氏司至者也，青鳥氏司啟者也，丹鳥氏司閉者也，……”依鳥象定歷法節次，春夏祭典禮器因此規定用雞彝鳥彝，如《周禮•春宮•司尊彝》有云：“春祠、夏□，裸用雞彝鳥彝，”春祭大典成了我國歷代的重典，同農業經濟密切相關。彩陶紋飾中的蛙紋同月亮有關，農諺有云：“雞叫太陽蛙叫月。”蛙為春信之蟲，春天蛙復蘇即繁殖，往往在月明之夜找配偶鳴叫徹宵，因此古人把它同月亮聯系起來，成了月亮圖騰，月亮因此成了蟾宮；連美麗的嫦娥奔入月也化為蟾。風與蛙是同天干地支歷法有關系的圖騰。所以“后羿射日”、“嫦娥奔月”也當是與天干地支歷法有關的神話。彩陶紋飾中的魚紋、花葉紋、鹿紋等等也都同春天有關，同農牧業生產和天文歷法有關。這是原始圖騰巫術禮教通過“象觀”以表達先民祈求農牧業豐收的意愿。其意不在象，而象在表意，因此促使彩陶裝飾不斷地抽象化，幾何圖案化。凡是圓圈紋、圓點紋、旋渦紋、波浪紋、回形紋、云雷紋、花葉紋等都同鳥紋有關；凡網紋、弧線紋、鋸齒紋、直線紋、三角形紋、菱形紋、方格紋等都同魚紋有關；凡擬人紋或蛙紋、折線紋和部分旋渦紋、浪波紋等多同人形紋、蛙紋有關（參看吳山編著的《中國新石器時代陶器裝飾藝術》一書之陶器附圖）。 神話“夸父逐日”當與天文歷法的創制有關系。“夸父”，即大父、天父，夸古文作□□，從大（□）從天（︽），從虧（象氣舒展，陽清之氣為天也）；或從太□、從□（手杖也），巧也（規矩）。父字古文作□，亦手杖也，矩也。（《說文》）“逐日”，即追日，測日影也。夸父用手杖作日圭測日影，發現夏至、冬至，而定年月四季八節，創天文歷法。陰陽觀與“八卦”之產生均與天文歷法有關，《易•系辭》有云：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”“八卦”的“卦”字，從圭從卜，“土圭”是日晷；易，甲骨文作□□，似太陽升落原始反終之變象，故云“生生之謂易”。測日影的“圭”可謂“太極”，“生兩儀”，即日光和日影；日光在天，故為天為陽（乾），影在地，故為地為陰（坤）；生四象八卦，即為四季八節之年。用八卦符號表示即是陰陽數符號（奇數為陽數天數，偶數為陰數地數）或陰陽抽象符號：“三”（參三，乾）、“□”(兩地、坤），互錯得其他六卦：艮、兌、坎、離、震、巽。按“八卦”可算計天文歷數（大衍歷數）。夸父之手杖，在不作日晷時，不具備“太極”的意義，為“無”；但不是空無，而是無形之形、無象之象；當它作為日晷時，便為“太極”，生陰陽八卦，謂“有”；即是無象生有象也。引申為哲學概念，即“有生于無”。以“陰陽觀”引申到宇宙觀，論天地萬物生成變化，即天地未生為陰陽混沌元氣，謂無象之象之“太極”（或謂“太一”、“太樸”）；天地始分即為陰陽天地，人之男女，萬物之牝牡、雌雄、陰陽等等。所以“陰陽觀”成了我們民族哲學的基本觀念，這是具有樸素唯物辯證法思想的重要觀念，主導著民族文化體系的發展。彩陶裝飾圖案陰陽相關奇偶數的變化，也充分顯示了先民穩定的陰陽觀念。所以傳伏羲氏創“八卦”，依彩陶文化裝飾紋樣內容的穩定性和許多神話所反映的天文歷法觀念，當和穩定的農業經濟相關。夏代已有夏歷（甲骨卜辭有火、鳥二星記歷時，孔子亦云“夏時”）。商甲骨卜辭已有完整的天干地支歷法。一九七九年已發現江蘇海安縣青墩新石器晚期遺址出土刻有“八卦”數符號的甲骨鹿角，證明天文歷法、“八卦”產生是相當久遠的。《易•系辭》云：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之紋與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”，“以通神明之德，以類萬物之情”。這道理是對的，所以，彩陶裝飾、神話、八卦，都離不開“象觀”和“表意”。因此，“象觀”和“表意”成了巫術禮教文化的主要表現方式和特點，從而也成了我們民族文化藝術的主要表現方式和特點。《詩》的比興手法即是由此意念發展而來；漢字的創造、發展，并形成書法抽象藝術，也由此而來；我國的文人畫、雕塑、建筑、戲曲和中醫、武術等等也都與此有關，從而形成了我們民族獨特的哲學和美學。 巫術禮教從原始社會到奴隸社會，主在祭天地山川（郊祭、野祭）、社稷和祭祖（廟祭），前者為祈求農牧業豐收，勸民奮發勤勞；后者為祈求加強血緣氏族、家族和民族內部之團結（親親、尊尊），勸民忠孝節義，確保社會、國家的安泰。孔子的“興于詩，立于禮，成于樂”，三者之中，禮是根本。所以，他一再強調“不學禮，無以立”（《論語》）。因為“禮以紀政，國之常也”，“夫禮，國之紀也，親民之結也”（《晉語》）。所以，孔子曰：“丘聞之，民之所由生禮為大，非禮無以節事天地之神也，非禮無以辯君臣上下長幼之位也，非禮無以別男女父子兄弟之親，昏姻疏數之交也。”所以“為政先禮，禮其政之本與!”(《禮記•哀公問》)《禮記•樂記》有云：“樂者天地之和也，禮者天地之序也，和故百物皆化，序故群物皆別。樂由天作，禮由地制，過制則亂，過作則暴，明于天地，然后能興禮樂。”將這一“天道”之樂引向“人道”之樂，便認為“禮節民心，樂和民聲”；“樂者為同，禮者為異：同則相親，異則相敬”；“禮義立，則貴賤等矣，樂文同，則上下和矣”（同上）。而“詩者，志之所之也，在心為志，發言為詩。情動于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之，嗟嘆之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。情發于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王是以經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”（《毛詩•國風序》）。 所以孔子曰：“不能詩，于禮謬；不能樂，于禮素；薄于德，于禮虛。”（《禮記•仲尼燕居》）“志之所至，詩亦至焉；詩之所至，禮亦至焉；禮之所至，樂亦至焉。”(《禮記•孔子閑居》）以上所論，就是“興于詩，成于樂”之理由。 《詩》之風、雅、頌，是依巫術禮教傳統樂調應用范圍和規格，和與之相應的詩（從內容論）互配來分的。依《毛詩》序云：“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足戒，故曰風。……言天下之事，形四方之風，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以期成功告于神明者也。”所論是確切的。在巫術禮教盛行的時代里，以“天命觀”為主導的周代“每事必卜”，并記之以詩，凡舉禮，必興詩作樂，以為制度。所以，孔子曰：“不學詩，無以言。” （三）西周社會性質 想弄清《詩》的意義，還得弄清西周的社會性質。存在決定意識，《詩》賴以產生的社會性質不明，其意義自然就莫衷一是了。關于西周的社會性質，現在有兩說：一是認定為封建社會，一是認定為奴隸社會。兩說之根本差別，導致對《詩》理解的不同。 如何來確定西周的社會性質，自然就涉及界定奴隸社會與封建社會的標準問題。然而，持這兩種說法的學者，所依標準卻相同，都是依馬克思關于古代奴隸社會和封建社會不同形態和性質的論述。從正確原則出發各找史料，卻得出了截然不同的結論，以至生出四種社會分期的不同結論（西周說、春秋戰國之交說、秦朝說和南北朝說，本文不作討論）。這是一個值得深思的問題。馬克思有關古代社會的科學論斷自然沒有錯，但這里有一個是從本本主義出發呢，還是從我國歷史本身出發的問題?是運用馬克思主義的基本原理結合我國歷史發展的特殊規律來進行研究呢，還是拿其現成的幾個結論作帽子，看套在哪一段歷史上最合適？我們應該明白一個事實：馬克思、恩格斯都未曾研究過中華民族的獨特發展史。盡管從社會發展的一般規律上講，世界各民族都有共同的地方，但作為世界文明古國和東方文化體系的代表――中華民族，與西方文化體系的各古老民族發展史，畢竟異多同少。比如古羅馬典型的奴隸制度，在中國歷史上就沒有過；而我國典型的封建制度，在西方民族中也未存在過。在一定意義上講，東西方兩大文化體系有著西表東里互為相對的差別。因此中國人穿起西服不會變成“洋人”，“洋人”喝飽了“參湯”也難以變成中國人；西方的小天使背上長起翅膀，我們的孩童也會明白“那胖娃娃會飛”，而我們的“飛天”身上只有幾根飄帶，居然會在天空中飄忽飛行自如，西方人就不易理解了。中華民族文化體系的“神秘性”被喜馬拉雅山阻隔著，使西方人總有隔靴搔癢、望洋興嘆之苦。馬克思、恩格斯對西方古代社會研究的結論，是不能完全適合中國歷史發展的特殊性的。我們需要的是馬克思主義的歷史唯物主義和辯證法，而不是一些具體的結論，否則，我們總難以擺脫形而上學的“實證論”的錯誤。 中華民族是一個以血緣氏族（家族）為基本結構的小農經濟為基礎的強大民族。因此，其文化具有一種獨特的繼承性、積累性、漸變性和保守性。生活在黃河、長江流域的炎黃子孫，代代相傳，整個歷史所造就的這個基本特點至今未變，它是我們“龍鳳民族”文化體系形成、發展的根本基礎。所以，當我們民族從原始公社制社會發展到奴隸社會，再發展到封建制社會，就形成了特殊的發展規律，這是我們必須牢牢把握的基本點。從這一基本點出發，我們先來看看夏、商、周三代與原始公社制時代的差別。 原始公社制度和奴隸制度的根本點在于變共有制為私有制，夏代資料不足，但這一點則是明顯的：一是夏啟廢除了公社民主共和“禪讓制”，確立了家天下世襲制，政治上化公為私。二是改變原始巫術禮教的“天人合一”觀為“天命觀”，王是受命于天的“天子”，以統治萬邦，以孝為本，變“親親”為“尊尊、親親”，使巫術禮教成了奴隸制家天下的統治工具。即變“德治”為“禮治”。三是土地、臣民屬王家所有，財產為私有，經濟基礎化公為私。這三點應是奴隸制社會性質確立的基本點。 商代進一步健全強化了這些方面，形成了完善的奴隸制社會的政治、經濟體制。 由于我們血緣民族的特點，奴隸制的發展是有限度的，夏代、商代并未觸動民族的血緣氏族基本結構，只是將氏族變為諸侯國，把土地國有化、財產私有化，改變公社成員的平等身份為等級從屬身份，氏族成員除犯罪或叛逆被滅家，變為奴隸外，其余氏族成員都是自由民，擁有家室和財產。對國家負有兵役，對諸侯負有勞役和實物稅。 商滅夏，只是改變了一下統治集團，把夏族的統治集團中的反抗家族變為奴隸，其他候國只要臣服，仍然照常維持。所以商代候國林立，但商代戰爭頻繁，戰俘充作家族奴隸，促使了家族奴隸制度的進一步發展，也由于殷紂王無道，導致軍隊倒戈，絕大部分諸侯國反叛而亡國，周族因此輕而易舉地取得了天下。所謂的“武王革命”，是否是新興的封建制推翻奴隸制的革命？需要從本質上看，如果說是，那么我國奴隸制社會向封建制社會的變革倒是“和平過渡”的。 周是商的侯國，在滅殷得天下之前，還處在原始公社社會晚期階段，這一點似乎懷疑的人不多。周文王與族人同艱苦共安樂，敬天保民，使民“親親、尊尊”，使氏族公社內部團結奮發，如《尚書•無逸》中寫到：文王“卑服，即康功田功，……自朝至于日中昃，不遑暇食”；“秉鞭作牧”。反映了原始公社制時代里文王的功德，有如傳說中的堯瞬一樣。這是文王德音播天下和西周初年開明政治的重要基礎。至于《周頌•噫嘻》所云：“噫嘻成王！既昭遐邇。率時農夫，播厥百谷。俊發爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦。”乃是反映成王率領宗族公卿諸侯大夫春祭大典時勸耕演儀，“集體共同勞動”的宏大場面和眾志成城的精神面貌，而不是奴隸勞動的紀實。西周禮制春祭大典，孟春天子率三公九卿諸侯大夫躬耕帝籍演儀，因周封建諸侯八百余國，加上助耕“保價”（甲士），典禮演習勸耕時，帝籍集結人數總在數萬，這是在頌揚祖宗，發揚先王之德，加強孝悌以勸農事，而不是奴隸勞動的場景。如果成王時代的西周有如此大規模的奴隸勞動場面，那當是何等發達的奴隸制社會？！那么，殘暴的殷王朝應有“十萬維耦”的奴隸集體勞動了，這倒是如某些人說的近似古羅馬奴隸制了。然而歷史文獻并無記載，恐怕在以小農經濟為基礎的中國家族奴隸制社會和家族封建制社會，壓根兒就未曾有過。實際上，正由于周族氏族公社制的開明政治制度和經濟制度，不僅促使了本氏族的日益強大，而且與“暴殄天物，害虐烝民”的殷王朝腐朽殘暴的奴隸制形成了鮮明的對比，不堪遭受殷王朝統治者壓迫和剝削，仍保留著血緣氏族基礎的各國諸侯，自然向往文王周族侯國的開明政治而痛恨殷王朝的殘酷統治。特殊的血緣民族結構所造成的強大的社會傳統文化基礎和心理結構，容易使其懷舊共鳴而不易于開拓創新。這是周族得天下的重要原因。 西周建國，也仍然是更換了（氏族）一個家族統治集團而已。周初封建候國八百余，六百多個屬于商代諸侯國，原封不動地允予保留，襲其舊俗，宏其烈祖。周公僅將殷族統治集團宗族“頑民”家族遷徙成周，加以監管。周承襲商代“浦天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的奴隸制國家所有制，在商代宗法禮制的基礎上以周姬氏族集團為核心，以聯姻為紐帶，分封諸侯，建立起比夏商更為嚴密的家族奴隸制金字塔形的等級統治網絡。鑒于夏商二代亡國之教訓，認識到“天命靡常”，而把周族原始公社制“以德配天”、“敬天保民”的開明思想作為主導思想，“尊禮尚施”，“重賢任能”，“知稼穡之艱難”。終于造就“成康之治”。使邦國咸寧，百姓安居樂業。這是奴隸制社會的“王道”，而非封建制時代的“王道”。因為西周并沒有出現封建制度的生產關系和政治制度。 （一）周天子雖霸九州天下，而真正居有的乃是“王畿千里”之內的土地和臣民。各諸侯國均是相對獨立的王國。與王室是一種松散性的宗法從屬關系，即天子與諸侯是叔伯、甥舅的血緣宗法關系，沒有封建制度的君臣關系。只有“親親、尊尊”之孝道，而無“忠恕”之道。而卿大夫為諸侯家臣，士為大夫家臣，均是兄弟關系，這是屬于家族奴隸制度性質的宗法政治體制。 （二）周王朝的“以德配天”、“敬天保民”思想基礎仍然是夏商時代的“天命觀”。宣揚商滅夏、周滅殷在于“天命”，賴以加強其思想統治。“天命觀”乃是奴隸制時代的主體思想。 （三）周“封土受民”，“疆以周索”，行“井田制”，是便于封邑，征“什一之稅”（實物地稅、勞役、徭役和貢賦等）。我國的家族奴隸制特點，奴隸主要用于家庭雜役，多有戰俘、罪人充任。農業奴隸不多。從事農業生產的主要是庶人，他們也是宗族成員。農民以家為單位被束縛于小塊土地上。基層的奴隸主是士（“大夫食邑，士食田”），農民與貴族奴隸主之間的關系，是土地租佃關系，繳租的方式是勞役地租和實物地租。這種“井田制”小農經濟結構，造成了我國農業生產長期的穩定性和落后性。而這種家族宗法奴隸制尾巴一直拖到民國時代，讀《紅樓夢》也可使大家了解我國奴隸制的一些特點。這也是使我們在劃分奴隸制和封建制歷史分期中造成分歧的重要原因。 我國家族宗法奴隸制的政治禮制和生產關系的真正變革時代，是春秋末年至戰國時代，秦王朝封建帝國的建立，才使我國歷史進入封建制社會。試述于下。 （一）由原始氏族公社制發展到夏商周家族宗法奴隸制的血緣氏族結構基礎到戰國時代才被徹底摧毀，代之以郡縣制。秦王朝的建立雖仍是“家天下”，但帝王與血緣宗親的關系只有君臣法律之封建禮制關系，王子犯法與庶民同罪；不是“禮不下庶人，刑不上大夫”的“親親、尊尊”血緣宗法禮制關系。郡縣長官由朝廷選派任免，執行中央法制，無血緣宗法關系。 （二）春秋時代鐵器生產工具和耕牛的普及（商周青銅器主要用于制造禮器和兵器，未能用于制造生產工具），推動了生產力的空前發展，私田的廣為開墾，使農業經濟不斷地繁榮起來。周天子的衰落，“五霸”諸侯的爭相更替；諸侯的衰落，家臣的勃起到士、商賈、新興地主階級的興起；“稅畝制”的普及推行，終于改變了生產關系的性質。國家和土地擁有者之間直接發生了賦稅法律關系。 （三）老子“道學”和孔子“儒學”，徹底地否定了奴隸制的主導思想“天命觀”，結束了“巫術禮教文化”，開創了我國理性思想發展的歷史新階段，“道表儒里”建構了我國富有科學性的思想體系。不僅造就了“百家爭鳴”的戰國思想解放的偉大時代，為推翻奴隸制建立封建制大造輿論，而且為封建制的鞏固和發展奠定了理論基礎。中華民族原先的血緣宗親關系變成了以倫理道德為基礎的封建忠孝宗法關系。 （四）戰國時代七強國從政治到經濟體制在不同程度上轉入封建制度，但作為我國從整體上承紀周王朝奴隸制國家進入封建制國家的標志應是秦王朝的建立。這場兩種社會制度的歷史變革是經過了四五百年腥風血雨的殘酷斗爭才完成的，所以成了我國歷史上第一次偉大的科學思想解放時代，中華民族的科學文化體系是在這個時代才真正建立起來的。而封建主義統治思想體系的確立是漢武帝時代的“罷黜百家，獨尊儒術”，董仲舒重又承襲了奴隸制時代的以“天命觀”為基礎的巫術文化，改造了老子的“道學”與孔子的“儒學”，建構了封建專制主義的思想文化體系。我國由原始公社制的“德治”政治到奴隸制社會的“禮治”政治，到封建制社會的“法治”政治，其轉變的顯著標志就是彩陶文化――青銅禮器文化――鐵器文化的不同發展歷史。 （四）風、雅、頌簡釋 通過以上所論，我們大致上明白了《詩》產生的歷史背景。《詩》雖然附屬巫術禮教文化，但它所反映的基本內容是現實的，史詩式的，賦予了真切的民族感情，是人民智慧的結晶。風、雅、頌之體裁特點，奠定了我國詩歌文學體式發展的基礎。孔子的“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的治《詩》從巫術文化中解放出來，揭開了我國純藝術性質詩歌發展的新紀元。 考詩三百零五篇之內容，基本上屬于西周時代的作品，一部分風詩當是殷代的作品，春秋時代較少。孔子一再提到“詩三百”；墨子也說：“誦詩三百，弦詩三百，舞詩三百。”（《公孟篇》）當孔子還只八歲時，吳公子季札在魯觀周樂，使樂工為之歌周南、召南、邶、鄘、衛、王、鄭、齊、豳、秦、魏、唐、陳、小雅、大雅，頌，以上季札一一有評論，惟風詩“鄶以下無譏焉”。（《左傳•襄公二十九年》）所記缺魯頌、商頌未歌，其篇目已與《毛詩》基本相同。既名為歌“周樂”，自是周王室天子樂，因魯為周公旦封地，成王敕定待以天子禮，“魯君帝于郊，配以后稷、天子禮。”（《禮記》）由此說明“詩三百”成典籍樂章是很早的事了。詩、樂是由周王室樂師掌管的，專用于巫術禮教典禮，自當早有典籍。司馬遷說：“古者詩三千余篇，及至孔子去其重，取可施于禮儀，……三百五篇，孔子皆弦歌之。”（《史記•孔子世家》）這個說法當無大錯，但刪定“三百五篇”典籍為孔子作恐怕不確切。依《詩》之內容，大都屬于西周與西周之前，其所以合于孔子之“儒學”體系，這個原因當時孔子之“儒學”是由“郁郁乎文哉”的西周文化（包括《詩》）繼承發展而來之故，孔子“儒學”是固有歷史思想文化體系在歷史新階段的一個繼承與發展。前484年孔子周游列國返魯“正樂”，這應是真的。因為春秋戰亂，周王室衰落，大量的王室百工散入各諸侯國，尤其是前520年周景王死，王子召合一些舊官僚和百工起事，兵敗，一些官僚文人帶走了大量的國家重要典籍，逃到楚國，從而使楚國形成為新的文化中心。至孔子時代“禮壞樂崩”，《詩》樂之雅頌亂套，這是客觀的。孔子把《詩》、《禮》、《樂》，作為他教學的主要內容，自然要“樂正”，他刪定“六經”，即是“正”也。孔子教導學生說：“小子何莫學夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；多識于鳥獸草木之名。”（《論語•陽貨》）他所說的“興”，在言志；“觀”，在鑒史；“群”，在識禮；“怨”，在抒情；“多識于鳥獸草木之名”，在廣識也。所以孔子曰：“其為人也溫柔敦厚，詩教也。”（《禮記•經解》）可以“邇之事父，遠之事君”矣。這應是孔子“詩教”之實質，與后來的偽道學家們所宣揚的“詩教”是不同的。因此，孔子所論應是我們研究《詩》的根據。孔子與他的學生論詩，的確高人一籌，不僅切中要害，而且能活學活用，聯系實際，舉一反三。如子夏問禮于孔子，曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商也，始可與言詩已矣。”（《論語•八佾》）子夏舉出描寫美人形貌的詩，孔子教導說：“繪事后素。”子夏即明白：“禮后乎！”孔子借這幾句詩來論證與禮之關系，指出政是質是本，禮是文是末，先質后文。禮是因政之需要而產生發展的，所以禮是為政服務的。這種治學方法能夠揭示出古代文化的特質。《易》哲學“以無為本”，“八卦”是“無象之象”，而且有“不變”、“變”、“簡”之特點。彩陶裝飾之鳥紋、蛙紋、魚紋、花葉紋，逐步演化為波浪紋、旋渦紋、折帶紋、網紋和方格、菱形等幾何紋；神化中的“人首蛇身”，“人身牛首”、“人面鳥身”等各種圖騰，“夸父逐日”、“后羿射日”、“嫦娥奔月”、“精衛填海”等等神話故事，都包含著極深邃的意義。我們今天不少人治《詩》，就是犯了“直觀”的毛病，簡單地把“風詩”都看作愛情詩，還冠上“勞動人民的”；把“雅、頌”看作是奴隸主貴族作的宴飲酬歌和“清廟”頌歌。因此下結論：雅頌多糟粕，風詩多精華。這樣治《詩》，自然要造成失誤。《禮記•樂記》有云：“寬而靜，柔而正者，宜歌頌；廣大而靜疏，達而信者，宜歌大雅；恭儉而好禮者宜歌小雅；正直而靜廉而謙者，宜歌風。”這是就樂調特點而論，《詩》之風雅頌既然與樂調相配，自然在思想、情感、精神上相聯系。“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也；三者本于心，然后樂器從之”（同上），這是古人詩禮樂的觀念，所以說：“樂者，德之華也。”（同上）明確了這些基本觀念，再來研討《詩》，也許就會好多了。 （原文選自蘇東天著《詩經辨義》1992年4月版，浙江古籍出版社出版）