——大學者蘇東天 楊 乘 大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。 蘇東天當年在書房中，親書這段大學開篇語，懸掛于客廳，以銘志。至今歷時幾十年的學問研究，可以說蘇東天作為一個學問家已達于“在止于至善”的最高境界。 我在《點評蘇東天國畫藝術》一文中談到他博學而有大慧，有“才絕、畫絕、書絕”之稱，其中“書絕”就是指蘇東天對哲學和文藝理論研究的大智大慧，這種大智慧在當今學術界和藝術界是少見的。 民族古代哲學、文學藝術，代表了民族文化的最高水平，其深奧難解，為世界文化所罕見，尤其是周易、道學、玄學和佛學，更是玄虛，多少學者志士為之窮畢生精力，然能解其精髓者了了可數。而蘇東天作為一名藝術家，卻以學者的態度深入古代哲學文化的堂奧，那就很難讓人理解。如去學習以提高自身修養已是難得，也易讓人理解。但是蘇東天的志向和恩師遺愿的背景因素決定了他必須沿著這條路去走。 蘇東天在歷史和文藝理論研究中發現了詩經、王弼玄學在前人研究中存在許多問題。但是不解決這些歷史問題，中國古代文學和哲學發展史就不通暢。在基于中國知識分子的這種民族責任感，蘇東天不畏艱險，一心投入《詩經》和“王弼玄學”的研究。為弄明詩經、王弼之玄學，以大無畏的精神竭盡全力以赴。他從研究民族古代史發展規律和特點入手，涉獵了整個民族古代文化發展史的方方面面，從《周易》、《道德經》、《論語》、《莊子》、《孟子》、《旬子》、《韓非子》、《淮南子》、《春秋繁露》到玄學、理學等，幾乎把古代重要的哲學文獻都加以了研究，這是一項十分艱辛的研究工作。欣然，蘇東天居然能深入龐大學術領域而由淺而出，并發現問題，糾正錯誤，而又能給予千古未能弄清的問題予以提綱挈領的清晰答案，以及給予歷史性評價和作出全新的結論。 這可從他所著的《詩經辨義》先來做一簡析，以點窺豹?！对娊洝坊旧鲜且徊课覈艽`制興盛時期的史詩，是奴隸時代文化的代表，它不僅真實地反映了當時政治、經濟、文化的歷史風貌，而且展示了時代文化藝術的最高水平。它那思想性與藝術性高度結合的特點和比興手法，奠定了我國兩千多年詩歌藝術發展的基礎和基本風格。蘇東天研究詩經近三十年，最終弄明了兩千五百年來，《詩經》之誤釋曲解竟達百分之六、七十以上，令人震驚。為了正本清源，還其本來面目，其無比艱辛是可想而知。蘇東天認為：對《詩經》研究，自孔子之后便形成風氣，兩千多年來，釋《詩》之書汗牛充棟，由于囿于儒家“詩教”，歷代學者釋詩，雖有不少新的見解，但都未能擺脫“毛詩序”之束縛。今天，不少學者綜合古代研究成果，釋詩有了新的進展，但由于“左”的形而上學思想方法和歷史虛無主義的觀點影響，不尊重客觀歷史事實，所謂反古之“詩教”，倒而觀之，將許多“風詩”冠之以奴隸、勞動人民所作，雅頌為奴隸主貴族作。因此，褒風詩而貶雅頌，其實也仍未脫“詩教”之俗套?！对姟吩诳鬃觾远ā傲洝保瑒兂宋仔g的外衣，《詩》便成了研究、學習傳統文化的教科書之一，成了富有科學精神的孔子“儒學”的重要組成部分。對《詩經》的研究，自孔子之后，誤釋較為嚴重，至今猶未改變。 例如，蘇東天認為：《國風》周南·《關雎》為“風”之始，與“小雅”之《鹿鳴》，“大雅”之《文王》，“頌”之《清廟》，稱為“四始”。皆為祭典之樂也。前兩者為春祭大典樂歌，后兩者為宗廟祭典樂歌。而《關雎》為“風”之首，是周禮饗祭的重要樂章。《關雎》如何會是談情說愛的小調歌曲呢？孔子說：“關雎，樂而不淫，哀而不傷?！保ā墩撜Z•八佾》）吳公子季札在魯觀“周樂”，聽了周南、召南后評曰：“美哉，始基之矣！猶未也，然勤而不怨矣?！倍嫉莱隽舜嗽姷幕厩檎{，此詩當是春祭大典上演儀農業生產全過程和祈禱農業豐收的舞歌之樂。詩首章寫文王率領公社男男女女，在黃河之濱，迎著花香鳥語、明媚燦爛的春天，舉行迎春勸耕大典。以下四章描寫由播種（左右流之），耕耘（左右采之）到收獲（左右芼之）之過程；表達了春天播種時節“寤寐求之”的虔誠、憂慮心理，希望夏天莊稼長得好的“琴瑟友之”之精心管理、心中不安和高興的心情；秋天獲得豐收，“鐘鼓樂之”之無限興奮的情緒。詩中突出了“窈窕淑女”，表明婦女在農業生產中居有重要的地位和作用，公社男女勞作是有分工的。這首詩就是姑娘們演儀一年辛勤勞動的過程，既為祈禱農業豐收，也表達大家不辭辛勞的心情，以示勸耕。“君子好逑”語意雙關，既是對淑女們的贊美詞，又是對農業豐收的祈求。君子、淑女，自然是贊美文王與夫人這樣受人愛戴敬仰的賢王賢妃，也是贊美廣大君子淑女，主在教化也。蘇東天認為：此詩演奏時，始于至城，由興奮愉快，再到熱烈歡躍?！皝y”指“鐘鼓樂之”的大合樂?！笆肌睘轶瞎芊肿嗷蚝献啵K樂為“亂”，匯成“洋洋乎盈耳哉”之磅礴氣勢。 從蘇東天對此詩的解釋，我們可以想象出《詩經》首詩其意含內容是多么崇高深刻，其優美而氣勢磅礴的藝術水平令人贊嘆不已，真無愧為詩經之開篇之首。于此，我們不乏可以了解到蘇東天其獨到而精辟的《詩經》釋文，令人敬佩的同時，不乏給人以深思。當前的《詩經》普遍釋本其誤人子弟的嚴重影響實不可等閑視之。如今人對《詩經》·《關雎》首詩，普遍認為是男女戀愛之歌。釋者與當今時代相結合而利用之，望文生義，斷章取義，借古喻今，以證明我國古代先民文學之如何“開放”之理由依據。“窈窕淑女，君子好逑”成了今人男女戀愛的代名詞，其誤導可見一斑。 從蘇東天對《詩經》新觀點可以想見，其高超的學術水平和大膽的批判精神令人敬佩。當年深大副校長楊伊白先生有感于蘇東天甘于清貧、一心向學的堅毅精神，書贈云：“東天兄居陋室，簞食瓢飲，從事具有重大意義的學術課題研究。仆愧無芹曝奉獻，謹擬拙聯一副、以壯聲色。聯云：斗室量天地,寸管秤古今。”這是對蘇東天《詩經辨義》一書極高的評價。 對王弼的“玄學” 研究是蘇東天理論研究的重心，研究的成果集中體現在《易老子與王弼注辨義》一書中。正如他說的，寫《詩經辨義》一書已夠難的了，而這本書則更勞神啊。寫完此本書時，其艱辛的歲月已使教授成為滿頭白發蒼蒼的老學者了。然而，對蘇東天來說，其最大的欣慰是終于完成了中華民族在哲學發展史上的一個里程碑之謎——王弼“玄學”，一向被認為是唯心主義本體論的王弼玄學，一下被變了面目，這自然會令人大吃一驚。蘇東天認為以前許多研究學者所以感到難以理解，是研究思維方向上的失誤，以為王弼注《周易》、《老子》和《論語》，乃是在詮釋原著的微言大義；而實則王弼是為借古開今，意在從古文獻經典中找出民族古代哲學認識論與方法論思想，以創立他的認識論和方法論哲學。所以，王弼玄學，乃是民族古代本體論哲學的認識論和方法論。 借此不妨從《易老子與王弼注辨義》精辟論點中做些了解。蘇東天認為：從《周易》以后，我國歷代各家的哲學，除王弼外，都是以宇宙生成論、構成論與本體論相結合為特質，把世界觀與方法論混為一談，始終未能建立起自己的認識論和方法論哲學?？鬃佑捎谟凶约好鞔_的“中庸”認識論和方法論，所以是他能為民族建構起唯物論的“儒學”，奠定了民族哲學體系發展的根本基礎。董仲舒由于他有了明確的“天人合一”、“天人感應”論的認識論和方法論，所以使他能建立起我國封建主義的唯心論思想體系。然而無論孔子還是董仲舒，都未能自覺地意識到認識論和方法論對建構自己哲學體系的重要性，從而予以研究來建構認識論和方法論哲學。由于我國哲學史發展存在著這一嚴重的缺陷，因此使我國的哲學，不管是唯物主義，還是唯心主義，都無法擺脫樸素經驗主義實證論認識論與方法論的束縛，致使無法脫離宇宙生成論與構成論的基礎，抽象邏輯思維難以飛躍到高層次的水平，而確立起本體論哲學的基礎，因此造成哲學與社會政治理論科學、與自然科學混淆不清的狀況?！? “由于我國的哲學體系是政治哲學體系，雖然早已提出了‘命’、‘道’、‘無’等具有本體論哲學性質的最高命題和范疇，但由于未能形成自己的認識論和方法論哲學體系，所以始終難以擺脫經驗主義實證論方法論的束縛，使哲學發展跳不出政治哲學的體系，而發展到本體論哲學體系的領域。王弼雖然天才地構建起民族本體論哲學的認識論與方法論哲學的基礎理論，但由于他之前或之后的全部哲學史發展，都未能趨向本體論哲學體系發展，所以他的天才理論就英雄無用武之地了。認識論與方法論的缺陷，不僅使我國的哲學思維模式凝固不化，始終停留在底層次階段，而且使自己的思想體系龐雜紛亂，不僅唯心主義、唯物主義相混雜，而且宇宙生成論、構成論、本體論、經驗論、實證論等等混雜一起，兼容并包，全而無主。這就是王弼所批評的，由于舍本攻末的認識論與方法論的錯誤所造成的，五千年歷史所鑄成的凝固模式，已積重難返?！? “王弼‘玄學’之認識論與方法論原理，十分簡括而明確：崇本息末、崇本舉末、以本統末。這是具有辯證特質的認識論和方法論，在我國古代哲學史上乃是一種史無前例而后無來者的創造。因為《周易》、老子《道德經》、孔子《論語》中雖包涵這種認識論和方法論思想，卻并未能明確這種原理，它是王弼總結出來，并自覺、明確地構建起他的認識論和方法論哲學；既經確立以后，又未能被而后的哲學史所自覺地認識和把握?！? 蘇東天認為：因為王弼的認識論與方法論哲學是借《周易》、老子《道德經》、孔子《論語》三部文獻典籍建立起來的，所以他在論述自己論識論與方法論哲學原理時就不能脫離三部文獻各自不同的特點；在運用他的認識論與方法論哲學去剖析現實問題時，也同樣是充分利用和發揮各書的不同優勢和原理。比如《老子注》他重點是在論述“崇本息末”、“守母存子”與“崇本舉末”的原理，并以此原理來剖析《道德經》和現實有關的重大政治理論問題。王弼認為老子道學認識論和方法論哲學的主要特點是“崇本以息末”、“守母以存其子”，而“崇本舉末”則不是主要的，他只是在《老子·三十八章》注中予以強調。這樣，王弼不僅揭示了老子“道學”認識論與方法論的特點，也完善了自己的認識論與方法論哲學原理?！墩撜Z釋疑》是主論“以本統末”原理，這的確揭示了孔子“儒學”體系認識論與方法論的特點，就儒學本身而論，孔子的認識論與方法論哲學應該說是“中庸”之道，然而就孔子建構儒學體系的認識論與方法論原理而論，則應是“以本統末”。他是把“仁”作為“仁道”來統攝和建構“人道”儒學的?！爸杏埂敝滥耸撬治鎏幚硪磺猩鐣栴}時的認識論和方法論原則和原理?！吨芤鬃ⅰ纺耸峭蹂鲞\用他的認識論與方法論哲學，結合易經基本理論來剖析現實各種問題，以建構起他的認識論與方法論哲學體系?！吨芤住返奶攸c是在“究天人之際”的一切問題，在長期的歷史發展中形成了“六十四”種認識、解決各種具體問題的方法規則和理論。王弼一方面給予全面的系統的揭示與貫通，一方面結合社會現實中的各種問題，予以全面深刻地暴露與分析。若從王弼認識論與方法論哲學的邏輯思維而論，在某種意義上講,《老子注》與《論語釋疑》是由具體到抽象，《周易注》是由抽象到具體。但是王弼的抽象、具體，與馬克思主義的唯物主義辯證思維方法是有本質不同的，但也不能否定王弼樸素的辯證思維方法的特質，這是一種天才的自發，而不是一種科學的自覺；是靠借前人的哲學成果（主要是三部文獻典籍）的啟發，是靠時代歷史發展要求的推動，使王弼的天才得以放出異彩。所以王弼認識論與方法論哲學的確立，是民族哲學史發展的必然，也是時代歷史現實的產物，它標志著民族哲學思維的一次巨大飛躍和進步，這是王弼為我國哲學史寫下的一頁值得驕傲的光輝篇章。 “由于時代的悲劇現實，使王弼的哲學僅在文藝理論的建樹上起到了一些積極影響之外，未能對社會的思想和政治發揮應有的歷史影響和作用。李唐王朝尊崇老子，因王弼曾貶老子“非圣”，而將他的《老子注》打入冷宮。雖然他的《周易注》為歷代所尊崇，但由于貶棄了他的《老子注》，等于砍掉了他認識論與方法論哲學體系的腦袋，致使不能全面地理解王弼的哲學體系。王弼的玄學真正發生影響的僅是東晉南北朝的文藝理論和創作，使文論、詩論、畫論、書論和它們的創作水平進到了前所未有的高度，建立起純文藝的文藝理論體系，使我國的文藝發展進入了純文藝發展的歷史階段。所以我國古代的哲學體系由于認識論與方法論哲學的缺陷，致使抽象思維水平難有高層次的發展。自先秦理性哲學達到歷史的高峰之后就再也未有大的建樹，因此難以動搖孔、老的根本地位。宋明理學雖然完成了封建主義唯心論思想體系，但若與佛學體系比較起來，又未免顯得暗淡失色了。王弼的玄學未能很好地被后人所繼承和發揚，實在是莫大的損失，他的天才哲學同他的短命人生一樣的不得志，這是歷史的悲劇，也是悲劇的歷史?！? 蘇東天最終認為：王弼玄學可以說是中國古代哲學史上繼《周易》和老子、孔子思想之后的第三個里程碑。王弼的玄學是富有科學精神的，是屬于辯證法范疇，盡管它有局限性和不完善性，卻畢竟奠定了我國古代哲學認識論和方法論的基礎。在我國，可以說在我們現代未引進馬克思唯物辯證法之前，還未有第二個人能建構起如王弼這樣的認識論和方法論哲學體系。而且居然至今未能明確理解王弼玄學世界觀與方法論、認識論的實質，令人不能不為這位僅活了二十四歲的天才大哲學家作無尚感慨！ 王弼玄學的本質之謎被蘇東天揭開，其對我國古代哲學史乃至今后民族哲學的研究發展，將起到不可估量的具有劃時代的歷史意義。 蘇東天在古代文學和哲學理論的研究中，同時也在苦苦尋覓和探究能解決當今人類哲學危機的良藥。當他與池田大作相見交流時，共同談到當今人類哲學危機問題。而后蘇東天深入研究了池田理論思想后，一下豁然開朗，才明白世界上最為偉大的哲學思想就在東方日本、中國、印度佛法根底之中。此前，蘇東天本身對佛法已有很深的研究，當了解到池田大作佛法思想和淵源后，則對佛法有了一個飛躍性的更高更深的體悟。并為找到了真正佛法精義在日本由池田大作和創價學會在實踐弘揚，見證到了具有世界性的和未來的人類哲學思想而幸喜，毅然著《和平與人道主義的實踐者——池田大作》（《東方巨人—池田大作》）。 從《和平與人道主義的實踐者——池田大作》著作中，可以說集中體現了蘇東天對佛法哲學高深的理論水平。當他在深入研究了池田大作的佛學思想后，與整個佛法理論系統相貫通而達到了新的理論高度，不僅全然地悟透佛法哲學理論，而且高屋建瓴的對佛法哲學理論提出全新看法和結論。 然而真正能讀懂池田大作的佛法哲學思想的人當今不多見，蘇東天不僅能全面理解池田大作的思想理論，并且能進一步地融會貫通而提出自己的見解。這可從《人道主義的實踐者—池田大作》和評論池田大作的文章中可窺得出來。蘇東天對佛學提出的觀點和結論相當獨到，其高深的見解與佛學家池田大作不某而合。有人評其：“對佛學理解之深刻，為當世少見”。 蘇東天在著作文章中有許多精辟結論，如《佛法在古代世界思想史上的地位》章節有一段話：“從某種嚴格意義而言，無論西歐或中國，至近代之前的整個文化思想發展史上，都未能建構起自己正確而嚴密的思想體系和哲學體系。佛法從本質上說，是生命哲學、是人本主義最高的最深邃的理念，也可以說是人生至善的道德哲學。就生命和人生哲學之深刻性與完善性而言，還是就現代思想文化史而言，佛法有如一顆神奇的稀世瑰寶，始終不減其能普照人間的光輝。” 就佛法與東西方思想體系定位，蘇東天認為：“與古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德和耶穌，與中國先秦的老子、孔子、荀子和西漢的董仲舒，處于相應的歷史時期的，足可匹敵、鼎足而三的偉大思想家，是印度的釋迦牟尼和龍樹。他們所創立和完成的佛法思想體系，這個在印度歷時千余年的佛教，應該說是古代世界思想史上無與倫比的。佛教在它的發祥地印度雖然只存在了一千多年。但且在中國和日本得到了弘揚，成了構成東方思想體系主干之一，而且至今仍然顯示著它內在的生命力?！? 蘇東天在《佛教的再認識》一文中認為：“《法華經》所體現的思想境界，如拿同時代的東西方幾位哲人：柏拉圖、孔子、耶穌等相比較，就顯出了大巫與小巫之別了。佛法所揭示的是宇宙與人生無限的根本法則與真理，而柏拉圖、孔子和耶穌所揭示的是宇宙和人生有限的法則和真理?！? “佛法因有了《法華經》而顯示了其體系的完善性，成了世界古代思想史上無與論比的最偉大思想。如果沒有《法華經》的出現，佛法將是失敗的，不可能有如此巨大的歷史影響。” 如對龍樹的《中論》中一句偈語，偈云：“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦為中道義?！敝两穸紱]有人能解析清楚明白，蘇東天且認為龍樹十分簡明地以四句話就闡明了佛法哲學的最高綱領。意思是：第一句話指明其哲學的方法論，是說世界一切法皆依“因緣”而生，任何事物沒有“因”和“緣”這一依據和條件，就不可能生滅發展變化。第二句話指明了佛法哲學的最高范疇，是“空”。就是說一切事物皆依了“因緣”而生滅發展變化的法則，因此，一切事物都處在“無?！?、“無我”的變化之中。所謂“諸行無常、諸法無我”，即事物之法無常性。關于事物這種客觀規律和特質，龍樹名之謂：“空”?！翱招浴笔墙^對的、永恒的、無限的、總體的、共性的，是佛法最高的理念或真理。第三句話是說“空”亦可名為“假”，就是說絕對的永恒的總體的共性的“空”，是有相對的暫時的具體的個性的“常性”的實有的“假”之無限性構成的。因此，龍樹定名的“假”，是指萬法因緣生的不變的即具有“常性”的客觀存在事物。所以“假性”，便具有相對的、有限的、暫時的、個別的特質。第四句話指出了佛法哲學的認識論乃是“中道”觀，一切事物或萬法或萬物既具有“空”又具有“假”的特質。如何認識把握它才是正確的呢？那就是“中道”，即不執于“空”，也不執于“假”，而是既空亦假，空中有假，假中有空；空即是假，假即是空；非空非假，非假非空。這種“空假不二法門”才是正確的看法，才是符合客觀實際法則和規律的理論和觀念。所以，龍樹又云：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出?！边@個所謂的“八不中道”理論，便使佛法的認識論更為明確了。 可以說，這一佛法哲學的最高核心綱領讓蘇東天以現代術語揭示出來，其貢獻可以說只能以“偉大”兩個字來形容。用佛家術語說，也就是直達佛的智慧。 同時蘇東天認為中國的最高哲學思想就在智顗的佛法思想里。認為天臺智顗大師雖弘揚了佛法妙法，卻未能使《妙法蓮花經》在中國獲得真正弘布，他那富有創造性的法華佛法著作的佛法思想可以說超越中國從古至今的所有哲學思想理論，只可惜千余年來一直被冷置在寺院的藏經閣內而無人能明。而后弘傳到了日本，而日蓮則在日本廣泛地弘布了‘妙法’。直至今天，池田大作先生又把‘妙法’由日本而弘布世界。 蘇東天認為：智顗的佛法是‘理’的‘妙法’，富有及高的智慧性和哲理性。而日蓮的佛法則是‘事’的‘妙法’，富有及強的實踐性。而池田先生的現代佛法思想，則是在智顗佛法和日蓮佛法的基礎上深層的展開和發展，無疑具有卓越的貢獻和重要的地位。智顗佛法關于“五時八教”判教學說；關于“一念三千”、“三諦圓融”、“十界互具”的教理；關于“六即”教義；關于“一心三智”教義等都予以創新和發展。智顗大師發揮《法華經》精義創立的圓教，將經論合一,融會貫通，使佛法經論和佛法辯證法發展到了極致，成了佛法發展史上的一個奇峰而傲然獨立。后來華嚴宗受其影響，而仿習他的圓教佛法，因未能盡解精義，卻企圖超越，想集教理之大成，終于炒了個大雜燴，而淪為經院派之煩瑣哲學。因此，更顯示了智顗法華佛法理論之深邃和崇高，它有如璀璨的明珠，光照千古！ 蘇東天認為：正當天臺宗在中國佛教界處于崇高的地位，正法得到弘揚的時候，玄奘于唐初從印度學法歸國，轟動了整個社會，由于唐太宗的支持，玄奘獲得了空前的聲望。他認為天臺宗教義也未盡善，而宣揚唯識學。說明他雖博學卻未弄懂佛法精義，他一生艱苦備嘗，去印度十七年，后入長安弘福寺、慈恩寺釋經十九年，譯出經典七十五部、一千三百三十五卷。卻一生不明佛法精義已在中國天臺，豈不悲哉！已形成的龐雜佛經典籍不僅與廣大民眾隔膜，也與廣大士大夫知識階層遠離了。如華嚴宗的經院煩瑣哲學，只能是佛教作繭自縛，物極必反，而導致佛法危機。玄奘法相宗宣揚“一切皆空”、“一切唯識”，終于導致慧能頓悟成佛‘心禪’和凈土念佛禪的泛濫?！耙苑榻獭狈鸾虃鹘y，龐大的佛教典籍從此被宣告丟棄。禪凈結合的‘佛教’乃是徒有軀殼的宗教了。唐代恢復了儒家思想的正統地位，再經唐武宗、五代周世宗滅佛法難，中國佛教從此一蹶不振而走向式微了。 對于池田大作思想，蘇東天更是作了全面的分析研究。其中論述道：池田大作佛法思想的中道主義哲學是他佛法思想體系的根干，既是現代的崇高的哲學，也是二十一世紀文明發展大廈賴以構建的支柱。池田大作的現代佛法中道主義哲學，是在繼承和發揚釋尊的《法華經》理念、龍樹的《中觀學》、天臺智顗大師的“一念三千”、“十界互具”和“三諦圓融”的法華中道佛法和日蓮大圣人的“立正安國”之實踐佛法，以牧口常三郎的“價值論”、戶田城圣“生命論”的主導下，在現代的展開；在此基礎上，又對西方的黑格爾唯心主義哲學、馬克思的辯證唯物主義哲學及合理主義、實存主義等現代哲學，進行批判的分析和揚棄之后，而建構起他的能囊括并超越現代一切思想理論的高等哲學。他的“空假不二”、“心物不二”、“依正不二”、“生死不二”等充滿辯證圓融的哲學理論，能解決當今人們的一切理論偏見，端正人們的思維方式，解決人們在認識和實踐中的各種疑難問題。如“空假不二”法門，解決了哲學中“無常”、“無我”和“常”、“我”互相關系的重大哲學問題?！翱占俨欢奔粗械?，這是傳統佛法的最高哲學原理，由于其深刻奧妙，幾千年來因其始終難以與民眾結緣，而被束之寺廟高閣。由“空假不二”法門引發的“心物不二”法門，解決了古今以來唯心論和唯物論之嚴重對立和爭論不休的各自理論中存在的片面性，從而確立起當代“心物不二”的中道哲學。由“空假不二”、 “心物不二”引發的“依正不二”法門，解決人與自然，主觀與客觀的矛盾問題。當今實證主義、合理主義、唯物主義都片面強調人定勝天、改造自然、無節制地利用自然，天人相分、主客分離，失去了人與自然、主觀與客觀之間的和諧關系。主觀臆斷，自我中心主義，肆意摧殘破壞人類生存的自然環境，自然在失調的情況下，因此出現各種嚴重的自然災害，對人類進行報復。唯有“依正不二”的哲學原理，才能解決人們的糊涂觀念。由以上中道哲學理念引入生命哲學而形成的“生死不二”法門，解決人們對生命奧秘的正確認識。一切宗教和歷史上賢哲們，對人“從何而來？”“欲往何方？”“所求為何？”等這些人生的重大問題，無不嘔心瀝血、編織理論，予以回答，但始終難以令人滿意。如基督教的“靈魂不死”，人死后靈魂回到天國上帝那兒去；傳統佛教的靈魂六道輪回，因果業報永無止境；唯物論的生命如火燭，燭滅（生命、靈魂）亦消等等。唯心論、唯物論，各有一套生命哲學，自圓其說，各云其是，始終不明其所以然。 池田大作的“宇宙即生命，生命即宇宙”的現代生命理念，并將其與佛法“唯識論”之“九識”觀想結合，而形成的“生死不二”之生命哲學，才給予了圓滿的解答。由他的中道主義哲學引發出來的一系列辯證圓融的“不二法門”，可以解決一切疑難問題。如果說，黑格爾的客觀唯心主義和馬克思主義的辯證唯物主義，各自從唯心、唯物兩個領域達到了哲學史的最高峰的話，那么存在主義則是鑒于兩者的偏頗性，而企圖超越兩者以求創建現代的新哲學，但終因其理論混亂而難以成就。在這一新哲學發展處于進退維谷的窘境關頭，池田的中道主義哲學，可以說是人類有史以來的智慧的結晶，也是推進人類現代文明發展的哲理。 蘇東天認為：如果說十五、六世紀在西歐興起的“文藝復興”歷史潮流，為人類造成了五百年物質文明的發展優勢；那么，正在興起的這場“宗教文藝復興”的歷史潮流，將會創造人類和未來精神文明發展的新優勢。 十五、六世紀的“文藝復興”運動，實現了中世紀文明向現代文明的歷史大轉折。由于橫掃了長期禁錮人們思想精神的基督教唯心主義神學，使人性獲得了解放、才智得到了開發，從而極大地推動了近代科學技術的高度發展，使物質文明不斷地從勝利走向勝利。然而，隨著上帝的消失，人類的靈魂似乎也隨之失落了。被置于金錢和法律控制之下的人們，把曾經獲得的“自由人性”，在激烈的“自由競爭”中重又喪失了，人們變得自私、冷漠、殘忍和不可理喻。人們已不太明白——人需要互相關心、尊重和友誼，關心他人、共求幸福的人生才是有意義的——這個起碼而重要的理念。 由池田先生掀起并領導的正在不斷地推動著的以“和平、文化、教育”為宗旨的運動，是一場為現代人類找回失落了的靈魂的偉大運動。也即是說，近現代科學的迷信驅逐了中世紀的宗教的迷信，發展了科學技術和物質文明，卻同時也使人類喪失了精神文明的靈魂，使人們成了物質文明的軀殼。所以，人類現代要想找回自己已失落的靈魂，也必須要創造能撫慰現代人類靈魂的高等宗教。這種宗教自然必須能夠激發人類全體的智慧和慈悲，也必須能引導現代的物質文明和精神文明相輔相成地向更高的層次健康地發展，能最終實現人類世界共同的和平幸福。這樣理想的現代高等宗教，是不可能憑空隨意創造的，它只能也必須以研究人類的整個文明發展史作為出發點，以時代文明發展的要求作為立足點，批判地繼承和發揚人類古今思想文化精華，才能獲得創意而建構起來。人們不會忘記，五百年前的西歐“文藝復興”運動，是借助了古希臘羅馬輝煌文化的偉力；而今天的“宗教文藝復興”運動，則是借助了東方的印度和中國輝煌的古文化‚這恐怕是歷史發展的必然。 從《和平與人道主義的實踐者——池田大作》書中這些片斷、觀點可看出，蘇東天是在對東西方思想哲學史和佛法弘傳史、及創價學會的思想發展源流精研之后，對整個佛學思想體系和池田大作先生的哲學思想體系作了系統精辟解析和概括。他認為池田大作的現代佛法理念，是繼承了佛法哲學思想最精粹的部分，是在現時代的展現和發揚。并通過國際創價學會經過幾十年的努力實踐，顯示出了無限蓬勃的生命活力。因此，認為佛法思想才是真正解決人類面臨嚴重的精神思想危機的良藥，為二十一世紀人類文明的進步建立最高的哲學和人學思想，使人類未來的精神文明發展走上正確的軌道，從而確保物質文明的發展不出現畸形、病態和失衡，讓人類獲得和平與幸福。 日本有學者評論：蘇東天學識淵博，于佛學研究之深刻，學術觀點之卓越，在中國尚未見第二人。難怪日本國際創價學會尊稱蘇東天為“東方的大菩薩”。 蘇東天對東西方文化藝術也做了很深的比較研究，其中有一經典觀點：東西方兩大文化體系自古以來，有著以“人本思想”為主導和“神本思想”為主導的根本差別，從而形成了兩大文化體系不同的發展規律和特點。不同的發展規律和特點，造就了各自獨特的文化成就。如西方現代派藝術從一開始產生，就受到了中國傳統書法和繪畫藝術的影響。中國的傳統書法、繪畫藝術，是受人本思想、天人合一觀的主導，以抽象表意為特點，在以無為本的哲學思想影響下，藝術以無象之象為最高之象。所以，書法藝術和文人寫意畫藝術，便成了中國文化藝術的高等藝術。它們是有悠久的發展歷史，有著嚴格的藝術程式語言和風格規范，創作者和欣賞者是息息相通的。西方的一些藝術家雖然吸取了一些形式風格的東西，但他們并不十分了解中國藝術的規律特點，他們只為求奇求怪，隨意所為，主觀精神與藝術創作，與客觀實際是相分割的。否定現實、否定傳統和肯定自我的主觀愿望并沒能在藝術創作中得到應有的表現。 蘇東天對我國古代史的社會分期問題也做了獨到分析。他認為：依照我國文化體系發展的規律和特點來裁定，我國古代是有限度的家族奴隸制為主導，在漫長的封建時代一直保留著其尾巴，到新中國建立后才予以消滅。古希臘、羅馬那種發達的奴隸制，在中國歷史上從來未曾有過的，因為沒有西方這種殘酷的滅絕種族的各族之間互相不斷地侵略、掠奪的戰爭歷史。中國古代主要是民族內部各氏族部落或各邦國之間的戰爭，是為爭奪統治王權的斗爭，而不是互相毀滅、占有的戰爭。即使到春秋末期和戰國，也仍然是以家族為結構基礎組成的新邦國之間互相爭奪天下統治王權的斗爭。在我國這種家族奴隸制體制下，奴隸制是不發達的，奴隸被分散在家庭中服役，社會主體力量是庶民，即農民，他們是自由佃農，而非奴隸，“井田制” 的土地是分到家庭為單位進行生產的，形成了男耕女織的小農經濟基礎。這些觀點可在《東西方文化的特點和影響》文章和《易老子與王弼注辨義》書中都有精辟論述。 其它大量學術成果在此不一一枚舉。僅從以上幾項學術成果片斷和點滴分析可以看出，蘇東天其學術精神和才智令人敬佩，他為民族文化的研究繼承與現代的發展，其貢獻無疑是杰出的。他在幾十年學術研究中，不管道路如何崎嶇曲折和艱辛困苦，始終堅守著自己的陣地，在自己的文藝園地上建構起了幢幢精神大廈，并堅信在不遠的將來民族文化真正全面復興時代必將到來。蘇東天作為一個普通的學者，以這種責無旁貸地為民族精神園地默默地耕耘，奉獻其一切，能堅守這塊人文學術陣地，實是難能可貴。這正如有位學者所說的：“學術的價值不僅在于其舒緩地展示每一個民族精神的文化源流，還在于它達到一定境界時，能夠闡揚人類生存的終極意義，并超越時代維系人類精神于不墜?！? 蘇東天另著有《徐渭書畫藝術》學術專著和《彩陶藝術論》、《書畫同源同法之誤》、《石濤生活道路及其思想變化》、《潘天壽藝術道路初探》、《王弼玄學對文人書畫藝術興起的影響》、《佛教與二十一世紀》等一百余篇論文，都有獨到的新見解，在國內外學術界獲得好評，其巨大的學術成就和貢獻是不言而喻的。 2007年9月26日于深圳蓮花山