蘇東天 魏晉南北朝時代在民族歷史上是一個大分裂大動亂的苦難時代，但在這個災難深重的年代里，民族哲學和藝術卻開出了極其燦爛的花朵，尤其是文人書畫藝術，就在此時興起，從此成了民族最具代表性的高雅藝術。然而，對于文人書畫藝術為什么會在這個時代興起，始終是一個令人既感興趣又感為難的問題，尤其是它與玄、佛、道哲學的關系，更令人頭痛，但若不深入地加以研究，總是令人為之感到遺憾的事情。縱覽現(xiàn)代有關這方面的研究文章，能較為深入的似覺不多，因此仍需要大家繼續(xù)努力化功夫。本文僅對王弼玄學對文人畫興起的影響談點粗淺的看法，也許有助于同行們深入研究。 文人書畫的興起原因自然是多方面的，但與玄、佛、道時代新哲學的興起，對文人書畫藝術的影響，似乎更為直接而深刻。 曹魏正始年間興起的以王弼為代表的“玄學”，乃是民族固有哲學在新的歷史條件下的一個創(chuàng)造與發(fā)展，它不僅為民族的儒學、道學和佛學交融合流鋪填了道路，而且為民族本體論哲學走向高峰起了極大的推動作用。然而，對于“玄學”的特質，卻至今仍被誤解（筆者在幾年前出版的《易老子與王弼注辯義》，深入地論述了王弼玄學的特質）。“以無為本”的確是“玄學”哲學的最高范疇，若因此而判定王弼玄學是唯心論，就大繆了。“以無為本”由何晏提出，而他在哲學上并無什么建樹。而王弼的成功，是其依時代的要求，將“以無為本”作為方法論哲學的原理，來建立民族本體論哲學的認識論與方法論。自覺地從事這一研究，可以說是史無前例的，它標志著民族哲學的發(fā)展走向成熟，這便是王弼玄學的偉大貢獻。他所創(chuàng)立的認識論和方法論哲學，便是在他的《道德經(jīng)注·老子指略》、《周易注·周易略例》和《論語釋疑》中所提示的：以無為本——崇本息末、崇本舉末、崇本統(tǒng)末。“本末”問題雖然在政治方略中常常為人們所運用，但作為哲學原理來運用，只有王弼。由于時代歷史的悲劇，王弼創(chuàng)立的認識論與方法論哲學，雖然未能對社會政治的發(fā)展起到積極的影響作用。這一點，從玄學深刻地影響了文藝理論和詩書畫藝術，便可一目了然。 王弼玄學在西晉是被禁止流行的，至東晉才得以流布，開始對社會產(chǎn)生影響，（但王弼玄學與郭象的《莊子注》唯心論玄學則有本質的區(qū)別，不少研究者將他們混為一談是錯誤的。）而到南朝宋齊間則在官學中取得了優(yōu)勢地位，與儒學文學、史學并列，稱為“四學”。這便是東晉至南朝，文藝理論獲得蓬勃發(fā)展，并達到空前水平的重要原因。如顧愷之、謝赫的畫論，王羲之、王僧虔、蕭衍等人的書論，劉勰、鐘嶸的論文、詩論等等，至今讓人仰之彌高。文藝理論的發(fā)展與成熟，自然大大地推動了文人詩書畫藝術的蓬勃發(fā)展與成熟，因此而出現(xiàn)了象陶淵明、謝靈運這樣的大詩人，象王羲之這樣的“書圣”和顧愷之這樣的大畫家。一時間，詩人、書家、畫家，呈現(xiàn)出群星燦爛的景象，其輝煌的藝術成就成了后人效法的典范。 首先來談談書法藝術。書法，被人們視為藝術，乃是東漢末年以后的事，大概是由于蔡邕等人的積極參與倡導。而在此之前，從事文字書寫工作的乃是吏與工匠，貴族、文人是不屑一顧的，認為那是下等人干的事。而作為書畫藝術，則服務于政教，并無獨立的品格與地位。不過，書法成為民族的高雅藝術，在社會上取得崇高的藝術地位和聲望，無疑與王羲之在行草書上的卓越創(chuàng)造和成就，有著密切的關系，惟有行書、草書，才能真正體現(xiàn)與發(fā)揮這們獨特藝術的特質和藝術性。 書法，是以漢字為基礎，在書法藝術創(chuàng)作中，漢字作為文字的特點和意義，已被淡化與消卻，成了抽象的無形之形的方塊字線結構形體，書法憑借這一無形之形的抽象線結構形體創(chuàng)造出千變?nèi)f化的既有規(guī)律有無規(guī)律（有法、無法與無法之法）的無象之象的意象藝術。在一定意義上講，書法是首先受到玄學的影響在藝術上獲得無上的升華，因此也是最能體現(xiàn)王弼玄學思想精神的藝術。書法是一種無形之形、無象之象之“無”的獨特藝術，的確是名副其實的“以無為本”的藝術，除了書法之外，似無其它藝術能如此深刻而形象地體現(xiàn)王弼玄學的精神。書法也因玄學的影響而使行書、草書的藝術性達到神奇超妙的境界，成了民族的也是東方的最具特色和最具代表性的藝術。我們試看一下當時書論的一些主要觀點。如南齊王僧虔的《筆意贊》有云：“書之妙道，神彩為上，形質次之，兼之者方可紹于古人。以斯言之，豈易多得？必使心忘于筆，手忘于書，心手達情，書不忘想，是謂求之不得，考之即彰。”這里所說的“神采為上”。便是要求書法須“以無為本”；“形質次之”，意在“崇本息末”；兩者能兼之者，是要求能“舉本統(tǒng)末”。如能達到這一要求，他認為“必使心忘于筆，手忘于書，心手達情，書不忘想”。方能達到。意思是書家在書藝創(chuàng)作時必須忘我，隨心所欲，隨情所之，隨意而發(fā)，心、手、書合一，任意氣而為，不知書而書也。這便是以無為本，超以象外，得意忘象也。如其言：“是謂求之不得，考之即章”也。書家要求達到這種境界，是非常困難的，唯王羲之酒醉書《蘭亭序》似以達到這種奇妙的境界。 梁元帝蕭衍更有極其精到的論述，如其《草書狀》有云： 疾若驚蛇之失道，遲若綠水之徘徊。緩則鴉行，急則鵲歷，抽如雉啄，虞如兔擲。乍駐乍行，任意所為。或粗或細，隨態(tài)運奇，云集云散，風回電馳。及其成也，粗而有筋，似葡萄之蔓延，女蘿之繁縈，澤蛟之相絞，山熊之對爭。若舉翅而不飛。欲走而不停，狀云山之有玄玉，河漢之有列星。厥體難窮，其類多容。婀娜如削弱柳，茸拔如裊長松，婆娑而飛舞鳳，宛轉而起蟠龍。縱橫如結，聯(lián)綿如繩，流離似綠，磊落如陵。暐暐嘩嘩，奕奕翩翩，或臥而似倒，或立而似顛，斜而復正，斷而還連。若白水之游群魚，藂林之掛騰猿；狀眾獸之逸原陸，飛鳥之戲晴天；象烏云之罩恒岳，紫霧之出衡山。巉巖若嶺，脈脈如泉，文不謝于波瀾，義不愧于深淵。傳志意于君子，報款曲于人間，蓋略言其梗概，未是稱其妙焉。” 這里蕭衍以自然天地山川風云、草木鳥獸蟲魚等可見的各種變化形象作比喻來描述草書的情狀，已令人感到不可思議，他說這還只是“蓋略言其梗概，未足稱其妙焉。”的確，書法藝術作為一種“無形之形，無象之象”的一種抽象藝術，不僅給書法家創(chuàng)作以極大的想象空間和隨心所欲的書寫自由，而且也給欣賞者以自由的想象空間和各自不同的藝術感受。如蕭衍在他的《古今書人優(yōu)劣評》中評鐘繇書曰：“如云鵠游天，群鴻戲海”；評王羲之書曰：“如龍?zhí)扉T，虎臥鳳闕。”這種以象喻意的書評手法，如王弼所言是兔與蹄，魚與荃的關系，象以盡意，藉以更好地揭示鐘王之書的超凡書藝的特色和成就，也為更好地啟發(fā)引導觀賞者得意忘象，發(fā)揮自己的想象力，去欣賞去感受。書法藝術這鐘特殊的傳情達性之抽象性和只可意會不可言傳的感悟性，使書法的藝術境界達到了不可思議的玄妙卓絕的地步，因此在民族的文藝殿堂里確立起崇高的地位。 其次來談王弼玄學對“文人畫”興起的影響。如顧愷之的畫論“以形寫神”論和藝術創(chuàng)作之“千想妙得”論，亦是王弼的以無為本、崇本息末、以象盡意、得意忘象論的很好體現(xiàn)。顧愷之是就人物畫創(chuàng)作提出的，認為畫人主要是表現(xiàn)人物的內(nèi)在精神。他說：“四體妍蚩，本無闕少，于妙處傳神寫照、正在阿堵中。”顧是無錫人，“阿堵”是古代無錫方言，指“這里”——眼睛。顧愷之認為人的眼睛最能體現(xiàn)一個人的內(nèi)在精神，與“眼睛是靈魂的窗戶”之意差不多，所以他往往畫人數(shù)年不點睛，以求更好地表現(xiàn)出人物的精神風貌，并在藝術上達到更高的境界。因此，他在創(chuàng)作時非常強調“千想妙得”論。如他畫裴楷象，雖形貌極似，卻總覺缺少裴楷那種少年老成、英雄超群的氣質和神韻；他苦思多日，靈感忽出，千想妙得，遂在裴楷畫像頰上添了“三毛”，實際上是加畫了三胡須，于是精神遂增，人們看了都覺得好極了、更象了。裴慨年輕，頰上還沒有胡須，如何會加了胡須反而更好更象呢？這里我們可以聯(lián)系今天舞臺上周瑜與諸葛亮的形象設計，便能明了。赤壁之戰(zhàn)，周瑜三十六歲，諸葛亮二十八歲，而在舞臺上，周瑜瀟灑英俊，是位青年將軍，而諸葛亮則是位留著長須的老謀深算的老道人。舞臺人物形象設計也是著眼于更好地表現(xiàn)人物的內(nèi)在精神，也可謂是以形寫神，以無為本。顧愷之在裴慨頰上加添了胡須，便能更好地表現(xiàn)裴慨的少年老成，“雋朗有識具”的特質和風韻。顧愷之畫嵇康時，曾說：“揮手五弦”的形象容易，而要畫出他“目送歸鴻”的神韻則困難。“以形寫神”不僅是文人畫水平大為提高，而且也是判別繪畫藝術水平高下的重要準則。 至南齊謝赫的“六法”，終于確立了“文人畫”的基本準則。其“六法”是：“一氣韻生動是也，二骨法用筆是也，三應物象形是也，四隨類賦彩是也。五經(jīng)營位置是也，六傳移模寫是也。”謝赫“六法”雖然沒有同時代劉勰的《文心雕龍》那樣的弘篇巨著，論述全面而透徹，但其簡約精微，深刻嚴整，并不亞于《文心雕龍》。“六法”于繪畫藝術，乃是千古之法，為歷代畫人所重。劉勰、謝赫在文藝理論上的偉大建樹，顯然是深受了王弼玄學的影響。劉勰在《文心雕龍》中對王弼玄學的推崇，是顯而易見的，以至本書的篇章結構也采取了王弼《周易注》的大衍歷數(shù)，共四十九篇，終篇為結論，合五十篇。是遵崇王弼的以無為本、崇本統(tǒng)末、以一統(tǒng)眾之意也。他把王弼的認識論與方法論十分透徹地運用于他的理論創(chuàng)作中，務以道為本、舉本統(tǒng)末。正如他所說：“思無定契，理有恒存。”古須“乘一總萬，舉要治繁。”（“總本”篇。）“振本而末從，知一而萬畢矣。”（“章句”篇）他一再闡述這一觀點的重要性，并在《序志》中抨擊當時的各文學家文藝理論舍本攻末、不得要領的弊病和缺陷；批評文學詩歌重形式不重內(nèi)容的嚴重弊端和不良文風。他運用王弼的“以無為本”、“得意忘言”、“得意忘象”的理念，努力高唱神韻、神思、風骨、骨力、情采等對文藝創(chuàng)作的重要性。從《文心雕龍》看來，謝赫“六法”的創(chuàng)立決非偶然，同樣是受到王弼玄學的影響與推動，使文藝理論水平獲得空前提高的新形勢下，才創(chuàng)立的。 謝赫“六法”的本末關系非常清楚，第一法“氣韻生動”是本，其余五法是末，是謂以本統(tǒng)末、以一統(tǒng)眾也。氣韻生動，是繪畫作品的靈魂和神韻，是藝術作品創(chuàng)作和評判的主要標準。其余五法多是技巧問題，但技巧繪畫藝術而言，也是非常重要的，它是造成“氣韻生動”藝術效果和高度的基礎和手段。所以一法與五法的關系，既要求畫家以無為本、崇本息末，又須能崇本舉末、以本統(tǒng)眾。這樣的辨證關系便對畫家提出了很高的要求，不僅要求畫家有極高的藝術技巧，而且要求畫家于畫外有深厚的學識與道德修養(yǎng)。如謝赫在《古畫品錄》中，以“六法”為標準來評判古今畫家，便將名畫家顧愷之貶到第三品里去，認為他的畫雖“格體精微，筆無妄下”，技巧很高，但“跡不逮意，聲過其實”。說明顧愷之雖然極重“以形寫神”，但其畫跡仍未達到理想的境地。“跡不逮意”，是指他的作品囿于象內(nèi)，未能達到絕言超象、氣韻生動的更高境界。這無疑與顧愷之時代王弼玄學對社會和藝術影響的程度尚淺相關，人們對藝術的理解還有待提高，文藝理論尚處于初創(chuàng)階段，雖有真知卓見，卻構不成嚴整體系。正如劉勰所批評的，各家皆偏于一隅，甚至舍本攻末。謝赫則尊陸探微為第一人品第一人，評其畫為：“窮理盡性，事絕言象。”為上上之品，是屈標第一品第一人。謝赫如此推崇，是堅持“以無為本，崇本息末”的原則，強調了“氣韻生動”這第一法的重要性。“氣韻生動”因其難以言喻，歷來為人所頭痛，似近于劉勰《文心雕龍》所論的“道”，是人生之道、社會之道、自然之道、文藝之道，在藝術表現(xiàn)為一種生動的氣韻感，絕言超象，似可意會，不可言傳，是一種“無狀之狀、無象之象的無。”如老子所言：“道可道、非常之道。”在藝術中的確有那么回事。王羲之酒醉中寫出了《蘭亭序》，成為千古行書第一，而他自己酒醒之后也嘆為觀止，之后他一再重寫，卻無法達到原先的藝術水平。我們今天面對著這篇得道之書，也只能感嘆其神奇超妙，不可思議。古今許多優(yōu)秀的書法家、畫家，都有類似情況，這種興來絕筆，不僅藝術家本人不可再，后人同樣難以超越。文人畫藝術這種現(xiàn)象，向后人所稱道和追求。至宋以后，評論家不僅將“文人畫”與工匠畫截然分開，而且還在文人畫的隊伍中分出作家畫、畫院畫、院外畫；又將畫列為神、妙、能、逸四品，并將逸品置于神品之上。這雖然與佛老思想影響有關，但仍未脫離劉、謝等文藝理論的主導作用，“以無為本”的王弼玄學始終影響并推動著“文人畫”向高層次的藝術道路邁進。 從以上所論，王弼玄學對文人書畫藝術興起和發(fā)展的深刻影響是顯而易見的，本文只是作一簡略的論述。至于玄學與佛、道哲學的互相關系及其如何交互影響文人書畫藝術，則更為復雜，但卻十分重要，有待于大家深入研究予以揭示。時下人們對傳統(tǒng)文人書畫藝術或褒揚有加而故弄玄虛、或貶之過甚，恐怕都與對玄、佛、道與文人畫藝術的關系的理解膚淺有關。因此，理論上急需攻破這一難關，以利于人們對傳統(tǒng)文人書畫藝術有一個正確而深刻的理解，以求更好地繼承和發(fā)揚其優(yōu)點，為創(chuàng)造時代新藝術發(fā)揮其應有的積極作用。 王弼時代的悲劇歷史 蘇東天 ·王弼的玄學無疑是我國哲學史上繼《周易》、老子之“道學”和孔子之“儒學”之后的又一偉大的里程碑。 ·中華民族古代哲學體系始終未能走向完善。由是，我們也便更加感到王弼所建立的民族本體論哲學世界觀和認識論、方法論的偉大意義了。王弼時代的悲劇歷史，造成了自己（中華民族）歷史的大哲學家，也造成了自己歷史的悲劇。 ——蘇東天 《易老子與王弼注辯義》前 言 蘇東天 我們民族的古代哲學，源遠流長，既博大深厚，又簡約精微，研究起來確實不容易。數(shù)十年來，我們廣大理論研究工作者，對民族古代哲學作了全面而深入地研究，取得了可喜的學術成果，然而我們?nèi)粢蠼窈蟮难芯抗ぷ飨蚋叩膶哟伟l(fā)展，那就還須作更大的努力。 本書是借《周易與王弼注》和《老子與王弼注》展開對民族古代哲學的研究和探討，不僅揭示了老子“道學”與王弼“玄學”的基本面目，而且聯(lián)系地論述了民族古老哲學發(fā)展的基本規(guī)律和特點。中華民族是世界上最古老的民族，它的文化體系也是世界上最完整而嚴密的。自從傳說中的祖宗盤古王分天地為民族開基立業(yè)之后，我們炎黃子孫便在這個天地里一代傳一代，綿延不斷，發(fā)展至今，創(chuàng)造了光輝燦爛的民族傳統(tǒng)文化，形成了東方強大而獨特的文化體系。這個體系的文化是以人本文化為主要特點，與西方的以神本文化為主要特點的文化體系是不同的，從而形成了世界東西方兩大文化體系的對峙和并存。所以，我們民族的古代哲學乃是研究人如何在改造自然與社會的斗爭中求發(fā)展的哲學。“盤古分天地”、“女媧補天”、“羲和生十日”、“常羲生十二月”、“夸父逐日”、“后羿射日”、“嫦娥奔月”、“精衛(wèi)填海”、“愚公移山“大禹治水”等等古代傳說和神話，不僅表現(xiàn)了我們民族“人定勝天”的偉大精神，而且也深刻地反映了民族人本哲學的特質。這一哲學特質，便形成了民族哲學發(fā)展史之獨特的規(guī)律和特點。因此，我們在研究民族古代哲學中，就必須從民族文化自身發(fā)展的規(guī)律和特點出發(fā)。然而，在很長一段時間，許多學者過多地參照了西方文化體系的發(fā)展規(guī)律和特點，致使在研究工作中造成理論上的某些混亂與失誤。比如中醫(yī)與西醫(yī)，大家都明了其各自有不同的發(fā)展規(guī)律和特點，我們在臨床治療中，搞中西醫(yī)術結合是對的，以求發(fā)揮各自的長處，收到更好的醫(yī)療效果。但如果以西醫(yī)的哲學和理論來研究中醫(yī)，恐怕就行不通了。引此理于民族文化的研究，恐怕也是一樣。 先秦哲學是我們民族古代哲學發(fā)展的基礎。《周易》是我國古代第一部重要的哲學典籍，它不僅是從原始社會到奴隸制社會的文化結晶，而且也是爾后兩千多年封建文化發(fā)展的基石。《周易》的陰陽觀、變動不居、反復其道、生生不息的世界觀和人生觀，構成了民族哲學的基本理論。所以，研究老子的哲學，不聯(lián)系《周易》的研究，是很難講清楚的。老子的“道學”，可以說是在直接繼承《周易》的基本理論基礎上發(fā)展起來的。老子剔除了《周易》的巫術天命觀，吸取了其理性的思想精神，創(chuàng)造性地確立“道”為民族哲學的最高范疇，使民族哲學從上古的宇宙生成論、天命觀、陰陽觀、五行觀，飛躍到了本體論哲學的高度，揭開了民族哲學向理性階段發(fā)展的歷史序幕。老子的“道”，既包涵天地萬物本原和生成的意義，又具有事物發(fā)展規(guī)律的意義。這不僅是因為它剛從古代哲學的“生成論”脫胎出來，而且是因為“本體論”的發(fā)展不可能脫離“生成論”的基礎。所以老子的“道”是同時包含著“生成論”與“本體論”的意義的。老子的“無為而無不為”的“道”，無疑是屬于辯證法的哲學。由于歷史的局限，他是憑借歷史經(jīng)驗的積累和繼承，是靠天才的自發(fā)，而非科學的自覺，所以，乃是一種樸素的富有科學精神的哲學。老子的“天道觀”是正確的，而“人道觀”則是錯誤的。他把“道”絕對化，惟以道弘人，蔽于天而不知人能弘道，犯了形而上學的錯誤。孔子批判了老子“人道觀”消極性的錯誤，提出了“人能弘道，非道弘人”的偉大思想（這本是我們民族的精神），建構起民族正確的“人道”理論。他從民族以血緣家族為基本結構的特點出發(fā)，以倫理學為基礎，確立了以“仁”為道的人道理論——“儒學”。這樣，老子的“道學”與孔子的“儒學”就建立起民族哲學完整的體系基礎。這個基礎是民族思想的靈魂，開創(chuàng)了戰(zhàn)國“百家爭鳴”的理性思想蓬勃發(fā)展的新時代，并始終支撐著爾后兩千多年民族思想體系發(fā)展的大廈。 王弼的“玄學”，是借《老子注》、《周易注》與《論語釋疑》建立起來的，是魏晉南北朝玄學哲學的代表，他的“以無為本”，作為哲學的最高范疇，取代了老子哲學的“道”，使我國古代哲學的發(fā)展，名副其實地進入了理性發(fā)展的歷史階段。現(xiàn)在學術界對王弼玄學的評價，都認為是唯心主義本體論哲學，這是一個莫大的失誤。王弼的哲學乃是我們古代的認識論和方法論哲學，它標志著我國古代哲學發(fā)展走上了成熟的歷史階段。他的《老子注》、《周易注》和《論語釋疑》，并不是立足在研究《老子》、《周易》和《論語》的微言大義，而是立足于創(chuàng)立并運用他的正確的認識論和方法論哲學，來研究、剖析和解決時代社會的各種政治難題。所以，我們只要聯(lián)系當時的社會歷史實際，就能很容易地理解他的注釋；如果依他的注釋來研究《老子》、《周易》和《論語》之微言大義，那就會丈二和尚摸不著頭了。他的世界觀，認識論和方法論，集中地反映在《老子指略》和《周易略例》中，簡括之：他的世界觀是“以無為本”，他的認識論與方法論是“崇本息末”、“崇本舉末”、“崇本統(tǒng)末”或以寡統(tǒng)眾。這是由王弼創(chuàng)立的我國古代本體論哲學的世界觀，和認識論、方法論原理。這是具有辯正法精神的理論。在王弼之前的所有哲學家，雖然各自都有他哲學的認識論與方法論，但都處在模糊的自發(fā)的狀態(tài)中，往往把宇宙生成論、本體論、經(jīng)驗論和自然科學實證論互相混淆不清，都未能自覺地對認識論與方法論哲學加以研究，更談不上建立獨立的理論體系。只有王弼才開始自覺地認真地研究并建立起民族本體論哲學的世界觀和認識論、方法論，這無疑是我國哲學史上繼《周易》、老子之“道學”和孔子之“儒學”之后的又一偉大的里程碑。 由于時代的悲劇現(xiàn)實，使王弼的哲學僅在文藝理論的建樹上起到了一些積極影響之外，未能對社會的思想和政治發(fā)揮應有的歷史影響和作用。李唐王朝尊崇老子，因王弼曾貶老子“非圣”，而將他的《老子注》打入冷宮。雖然他的《周易注》為歷代所尊崇，但由于貶棄了他的《老子注》，等于砍掉了他認識論與方法論哲學體系的腦袋，致使不能全面地理解王弼的哲學體系。而宋明理學的建構，因認識論與方法論的缺陷，不得不借助于佛學之認識論和方法論，從而形成了宋明理學大雜燴的特點。民族古代哲學體系因此始終未能走向完善。由是，我們也便更加感到王弼所建立的民族本體論哲學世界觀和認識論、方法論的偉大意義了。王弼時代的悲劇歷史，造成了自己歷史的大哲學家，也造成了自己歷史的悲劇。 本書為了論述王弼的認識論和方法論哲學，所以不得不聯(lián)系地把王弼哲學放到民族哲學體系的發(fā)展史中去進行研究和探討；同時全面地辨析了他的《老子注》、《周易注》和《論語釋疑》之內(nèi)容特質和意義。 本書所論也只是一家之言，僅起拋磚引玉的作用。對民族哲學的研究，還須化大力氣，在學術上希望有更多的人能獨抒己見，展開爭鳴，共同探討，形成學術界的蓬勃生氣，以求研究工作更上一層樓。 《易老子與王弼注辯義》蘇東天著 文化藝術出版社出版