許多學者告訴我們：我們無可辯解地生活在一個差異多樣的世界。文明的差異，文化的多元，以及人類自身的多樣性，是我們無法改變的生活世界的基本事實。人類已經生活在一個全球性的文明圈里，當代人類思想視野的拓寬有賴于每一個人提供各自不同的視角，因為我們每個人擁有真理的一部分。“僅從個別的，對自身文化的觀察出發要求獲取對整個世界與他人全面的真實的認識顯然是不可能的。這并不僅僅是因為如維特根斯坦所言:‘眼睛無法看見自己’，也是由于自身的習慣，認識方式及語言表達的固化而產生的視角上的變形。一種文化對另一種文化的觀察，是具有發展性與補充性的積極觀察。其最終效應就是開創一片相互認識的共同空間。”[1]在這種新型的多元文化格局中，各種文化將由其吸收他種文化的某些因素和更新自身的能力決定其對人類文化貢獻的大小。而保持開放的心態，破除自我中心，使人從固步自封、自我局限的狹隘心境中解脫出來，是每個文化走向新的世界文化的開端。 　　今天的世界面臨著重大的變動，近二十五年來世界政治、哲學、經濟、思想和文化發生的根本變化造成了文化的歷史性轉型。全球經濟一體化的迅捷帶來了人類精神大交流的必然，致使在現代要脫離世界時下的形勢來談文化事業是不可能的。藝術家被置于本土與全球的緊張關系中，每個人都處于自己的文化之中，天然而然不受沖擊的狀態已不復存在。新的知識、新的技術和對權力與文化的新視角在文化領域帶來的巨大變化，使在國際領域中更多的自由和參與成為可能。世界正建立起各種文化平臺，以面對跨地區跨國家背景的更大的社會公眾。新的藝術平臺，關注新視角、新技術和新的生存體驗，這種跨地區、跨國度的藝術活動，并不是單純地將不同文化并置在一起，也不是不假思索地接受外國文化，而主要是為了溝通不同國家社會公眾之間的一種了解，彼此相互認識對方，更多的通過認識對方來反觀并反思自己存在的位置及所處的處境，同時也在對他者的關照中反思自己的文化身份。 　　今天我們面臨著“并非能用一句話概括的文化歷史語境”，他們并不是兩兩對立的文化格局。而更多是多重疊合、交叉呈現的文化語境。[2]這種國際語境自身動態變化，觀念雜陳，觀點相悖，無法定論，這種語境也影響并形成了“世紀之交中國社會的文化氛圍” 。楊洪承在《關于中國比較文學研究的思考》中指出：我們必須正視世紀之交中國社會轉型期多元復雜的文化語境，調整傳統的文學價值體系，重新確定文學的身份。在多重疊合的文化語境中，我們所面臨的生存境遇和選擇，是要不斷探尋適應文化語境變化的新的增長點。必須采取兼容并包與承認差異的文化立場，在充滿差異性的文化語境疊合中研究文學關系，文學傳遞、文學解讀，從而探尋文學交流對話的新途徑。[3] 　　[荷]瑞恩"賽格斯指出，在我們這個具有全球化特征的時代，對某一特定民族的文化身份給予適當的和客觀的關注無疑具有重要的意義。一種歪曲了的觀點肯定會有礙于正確地理解一個民族并與之進行適當的交流。[4] 世界性的交流和對他者的關照，使我們遇到身份的認同問題。我們應該用一種什么樣的態度來思考認同問題？是把民族文化作為一種純粹、本真、靜止、絕對的意義與經驗來把握，還是根據當今世界文化流動的特點，給予身份以多重、復合、相對、靈活的認同與把握？身份問題是一個復雜的問題。我認為，我們面對的雖然是民族的文化身份問題，實際上也涉及人的本質的問題。人本質上是可以被規定限制的，還是具有開放性的？或民族的文化身份是被規定的，還是具有開放性的？人是否擁有一種精神品質，有能力完成一個運行方式完全相反的行為？ 　　德國神學哲學家舍勒認為：人的本質及人可以稱作他的特殊地位的東西，遠遠高于人們稱為理智和選擇能力的東西，既便人們在量上隨心所欲的設想自己具有無限理智和選擇能力，人的本質仍舊不可企及。“精神”本質的基本規定便是它的存在的無限制，自由——或者說它的存在中心的—與魔力、壓力、與對有機物的依賴性的分離性，與“生命”乃至一切屬于“生命”的東西，即也與它自己的沖動理智的可分離性這樣一個“精神”的本質，不再受本能和環境的制約，而是“不受環境限制的”，如同我們所要說的，是對世界開放(Weltoffen)，這樣一種本質擁有“世界”。凡存在這種行為的地方，這種行為按其天性也具有無窮的擴展能力——已存在事物的“世界”延伸到那里，這種行為就能擴展到那里。換言之，人就是那個其行為無限“面向世界”的未知者。[5] 　　相對于人的這種其行為無限的面向世界、對世界開放的能力，我們在應對取舍中是否更應該擁有向著世界的未知開放的勇氣？面對今日全球化中種族景觀、技術景觀、金融景觀、傳媒景觀、意識景觀在世界許多地方的各個層次上相互交叉的文化流動，以及由于這種流動所帶來的文化語境的變化，我們是否能夠以更為主動的選擇、建構做出創造性的文化應答？我們是否可以接受[荷]瑞恩"賽格斯所提之建設性的建議：將身份看作一種建構而非給定？在他看來，對于“文化身份”這一概念，其中隱含著，某一特定的族群和民族的文化身份只是部分的由那個民族的身份決定的，因為文化身份是一個較民族身份更為寬泛的概念。[6]將文化身份看作一種建構而非給定，意味著它是一種精神概念，既可以肯定文化身份與那個民族或族群在某一特定的歷史時代相關的形式特征；肯定某一特定的民族或社群之內部人們的心理結構，并承認那一族群的文化身份正是在此基礎上得到建構的；又注意外部的人們對族群內部的特征進行挑選、解釋和評價的方式，即某一異質民族或族群的文化身份的外部形象，[7]亦可涵蓋對“他文化”與“變化”的包容，還可以避免因單獨強調文化的內在獨特性而出現“過時的民族主義”的危險。 　　[法]施舟人曾提出文化基因庫的觀點，他說：“我的出發點恰恰與種族主義相反。我認為歷史向我們表明，無論何時只要有新的文化形式出現，它們總是不同文化傳統相互作用的結果，總是不同文明互動的產物，它們得自于文明的聯袂、混合、雜糅，甚至是不同淵源的成分的雜交。”[8]張世英說一個民族文化傳統能否維持和發展，最終依據其是否有生命力，是否經得起時代性的沖擊和檢驗。只有具有生命力的因素才能在新的融合體中占有較重要的或主導的地位，而那些生命力較差或無生命力的因素則在新的融合體中無足輕重，甚至從根本上喪失自己的位置。 [9]“交叉受精和繁殖通常會產生更加強壯的樣本，而‘純粹’的血統種類卻會使自己在漫漫長途中枯竭耗盡。因此保持變異的最多可能是一個物種未來的保障。而某一種類過于強大的主導力量則預示著它的厄運。”[10] 　　每個文化都必須面對全球化所帶來的挑戰而創造出自己的響應，尤其在當前這個特殊而尖銳的歷史階段。今天面對本土與全球的緊張關系我們將如何進行自我文化身份的選擇？中國臺灣學者林正珍在“世界史視野的拓展與當代中國史學”中指出：一個社會對自身及其外在世界的看法，實聯系著該社會如何看待與認識自己的過去。因此，世界史觀也直接影響該國民當前的自我定位，以及前瞻未來的方向與行動力。[11]對于如何在世界史的普遍性架構下保持各文化主體的特殊性，他曾提出“我”的視閾和超越“東西方對抗”的論述模式。認為“同”與“異”是一組相關聯的概念，一切確定同時就是否定，而差異與他者正是自我認同的起點，問題不在于差異，而是如何看待和處理這個“差異”，并由這個起點走向真正的主體整合；并強調反對“歐洲中心論” 與 “文化特殊論”，認為這二者均證明了單一性的“求同”，而單一性的求同正是開放世界的最大敵人。因為“不管歐洲中心論”或“中國本位論”都是一種“自我中心論”，這種“東西”對抗史觀的問題，在于將文化主體性“實體化”與“本質化”，在彼此相對的封閉系統中，各自作為一種純粹本質，而預設了一些先驗的結構與內涵。因此“超越”東西對抗論述，可以是一種文化主體性，但也并不僅僅止于“發現東西方各自現成的特殊性，而在于建立一個能夠不斷更新認識層面，消融轉化異質淵源，提升并創新自我文化的一種能力。” [12]正是基于此，他認為提倡“存異求同”，正是主體性自我認識與再生的力量，因為“非西方世界”從否定西方“認為你是什么”？到追問“自己是什么”的自我命名過程，建構主體性意識，就在于希望能夠跨越“自我”的藩籬與各類疆界。而“主體性”并非僅止于“內在自我”的封閉主觀意識，它是以外在自然到人文社會為場域的歷史產物，因此它必然從個體“自我”到社會國際群體以及自然世界。主體性固然是指主客二分式中的主體的特性。但是主體性的召喚，并不是排他性自限，而是自我更新及再生的一種力量。[13] 　　誠然，如果對理解不同文化之間的巨大差異和明顯相似不感興趣的話，就不可能對現代文明和那些文明之內部的群體做出適當的建構。因為“人們無論是普通的社會公民，還是特殊領域的專家學者，——在形成自己的道德觀點或倫理學理論時，總是不得不從‘某個地方’(Somewhere)出發，而很難從比如說‘無處’(Nowhere)開始。任何人或權力機構都無權要求人們放棄自己的文化立場，任何一個人也都不會毫無原因地放棄自己的立場和價值判斷。這也是他或她或他們獲得其自身文化認同和價值確認標準不可失卻的根基。”[14]但生命或生活中蘊含著具有內在價值的潛能，這些潛能通過努力是可以實現的，羅蒂認為“我們的思想、行動和感覺必須從我們所處的境遇出發，我們的起點是無法選擇的，因為我們只能以自己的經驗積累作為出發點，并將其視為我們自我意識的中心。只有從這一無可選擇的中心出發，我們才可能向外活動，這種自我意識在延伸的過程中會與其他民族的自我意識相融合，從而形成更加廣泛的‘我們意識’(We-con-sciousness)。”[15] 阮葦指出“必須承認，同一性是極重要的。沒有同一性，便沒有文明，便沒有文明中的個人的文化身份。分屬特定文明的個人之所以是其所是的那種人，完全是文化同一性使然。然而，同一性并非是一成不變的。同一性是開放而非封閉的，生成而非停滯的” 。 [15] 　　最重要的人類經驗之一，就是人與非人格化的東西的遭遇。人具有一種回避非人格化事物經久不變而又始終如一的要求，還存在著一種出自普遍傾向的潛在的能量源泉，這就是要沖破非人格事物的束縛，超越出各種狹隘規定的角色限制，創造一個使活動者更滿意的環境，以便使他在機體和心理方面都更加協調一致。[16]事實上作為一個大的文化機體，其體系也有一個調整與建構的過程。許悼云先生說，“中國的近代史是傳統中國文化復合體解組的過程，一方面內在有因‘時間’因素而引起的衰敗，另一方面有外力對經濟體系的干預。而這種解組過程正巧與挑戰體系的干預同步、同構發生。[17]我所思考的方向一端為常，另一端則是與常‘對立’的變。‘變’又有兩項，一是成長，一是衰敗。在成長方面的‘變’其契機蘊存于體系的擴大與充實。正規體系與挑戰體系的沖突，終會將兩個體系由長期接觸(或強烈的接觸)而整合為一，構成一個堅實而又擴大的新體系。這個新體系必須接納挑戰體系，使之能提升為另一層次的穩定。然后，以這新體系為核心，將再有內在的挑戰體系，隨著有新起的空隙而逐漸成型。成長的內在層面，則是體系之內的充實。”[18]在跨文化的對話交流中，中國文化的內部由于那些外部因素的加入而不斷處在活動之中，因差異而產生對抗，因對抗而產生活力，并因而爭取著自己生存與發展的空間，她正待發展成為一個堅實而又擴大的新體系。 　　我們面對的雖然是民族的文化身份問題，實際上也涉及人類文化的發展問題。文化從來就不是一個一成不變的既定的事物。打開記憶，可以看到一部處于不斷演化過程的中國歷史，叩問歷史，我們可以聽到什么聲音？《易》曰：“生生不息”。《詩》曰：“周雖舊邦，其命維新”。從歷史的深處，我們得以理解過去的過去性和過去的現在性。恒在的變易性使中國文明得以薪傳于今，而變的素質，恰恰與現代價值的根本信念相通。變將是常態而不變是非常態，強調文化在延續之中變的因素，強調從內部對其進行創造性闡釋的可能性，才可能釋放那些被壓抑的創造性潛能。 　　“文化是一個活躍的機體，它需要不斷地創新，需要不斷地用新的現實去修正它的歷史記憶。”[19]這就是邱志杰為什么說：“我們不是要問中國文化是什么”而是去問“中國文化可以成為什么？”不是去問中國人是什么樣，而是要去問“中國人可以成為什么樣？” [20]“中國文化可以成為什么？”“中國人可以成為什么樣的人？”這是由具體情景中支配人的行為的文化世界觀的內在意義決定做出的將未來定位于可能性之上，而非取決于所謂文化價值的“純潔”性上的價值選擇。當我們將價值選擇定位于可能性之上，而非取決于所謂文化價值的“純潔性”上時，我們就獲得了一種開放的文化身份。我們明白“一個借著認同并承擔他自己所歸屬的團體連結與伙伴關系，而越來越忠于自己本性的人，越來越強調認同和越來越全球化的中國并不是互相矛盾的。中國本身的身份也一直在進展當中，定義這身份的價值與態度組合，會在過去與未來的相互沖擊，回憶與前景的相互對照過程中變動。”[21] 　　歷史與現實要求我們重新創造我們的文化，歷史與現實也要求我們保護我們的傳統文化基因，歷史與現實更要求我們深刻認識文化交流與雜交的重要性。“文化復興的實現來自不同傳統的借用和交流”，“文化多樣性的消失將威脅到文化的復興”。“人類文化的功能無異于基因庫的作用”，“異質文化產生的靈感和影響不可或缺，人類的文化價值必須通過一些途徑得到保護，這不僅是為了我們的審美滿足，并且是為了更多根本性的問題”。因為“不僅尚存的傳統，而且消亡多時的文化也能夠復活，服務于更新我們對世界和自身的看法這一根本目的，并賦予人類歷史以意義。”[22]只有在文化的交流與雜交中，我們才能抵抗文化的萎縮，進行自我培育。這就是阮葦在《文明的表現》中所說的，“事實上，一個歷史共同體本著原有的文化基質，按自己的意志去消化，吸收其他文明的成果并最終超越之，從而形成更大的文明規模，獲得更大的能量，是現今各文明的共同歷程。” [23] 　　“藝術并非簡單地承擔起社會關系給它規定的角色，它要將那些外在的結構約束(特定的民族劃分、性別、年齡、種族、階級或信仰之類)變成自我實現的工具。我們成為我們應該成為的樣子，并非由于我們超越了這些特性，而是因為我們改變了它們。” [24]王岳川指出，如何從更大的跨國或世界文化視野審視自我的“文化身份”和“精神稟賦”，展示自我的真正存在意義和生命歸宿，如何從“自我身體”和“他者身體”入手進行深度描述，即不僅從“自我”的中國人視域去看世界，而且也從“他者”的眼光來看“中國”問題，才可以真切的查明自我文化身份，并對當今東西方問題有新的推進。[25] 　　今日中國的一個百年來的文化轉型仍在進行中。回觀中西方對各自的借鑒，不管是直接的或是間接的，其相互的影響永遠都無法抹殺。我們必須挖掘個性才能達到普遍，但只有我們學會尊重和欣賞他人的個性時，才能夠表達自我個性的精華。文化身份是一個建構的過程，一個接納了挑戰體系的文化機體將在新的層面上具有當代世界更廣泛的“我們意識”；一種心性的文化，在與世界的對接中，將獲得與西方歷史文化和世界當代文化的架通；一個吸收了其他文明的成果獲得更大能量的中國，將形成巨大的文明規模，必定會在更高層次的文化同質性基礎上獲得中國文明新的復興。 　　參考文獻： 　　(1)[法]阿蘭"李比雄2003年3月版《多元文化世界的互相認知》《跨文化對話(11)》上海文化出版社24頁 　　(2)(3)楊洪承2001年4月《關于中國比較文學的研究的思考》《跨文化對話(6)》上海文化出版社180頁 　　(4)(6)(7)[荷]瑞恩"賽格斯1999年6月《全球化時代的文學和文化身份建構》《跨文化對話(2)》上海文化出 　　版社90、91頁 　　(5)[德]馬克斯"舍勒著2000年10月第二版《人在宇宙中的地位》貴州人民出版社25－28頁 　　(8)(10)(22)[法]施舟人1999年6月《文化基因庫：對于人文學科功能的反思》《跨文化對話(2)》上海文化出版社 75、81頁 　　(9)張世英1999年6月《文化多元化乃是順應經濟全球化的一種精神產物》《跨文化對話(2)》上海文化出版社 36頁 　　(11))(12)(13)林正珍《世界史視野的拓展與當代中國史學》2002年第一版《傳統中國文化與現代價值的激蕩》 　　黃俊杰編社會科學文獻出版社470、483頁 　　(14)萬俊人1999年6月《“致中和”：文化對話與文化互鏡》《跨文化對話(2)》上海文化出版社117頁 　　(15)[美]安樂哲、郝大維 2001年9月《儒家思想與實用主義》《跨文化對話(7)》上海文化出版社44頁 　　(16) [美]克萊德"克魯克洪等著高佳等譯1986年第一版《文化與個人》浙江人民出版社48頁 　　(17)(18) [美]許倬云1999年第一版《中國文化與世界文化》貴州人民出版社代序5、3－4頁 　　(19)[德]德特里夫"繆勒1999年6月《文化是一個活躍的機體，需要不斷地創新》《跨文化對話(2)》 　　上海文化出版社 45頁 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